طراحی وب سایت آرایشگاه مردانه بهبود

مبانى اندیشه سیاسى در آیات مکى قرآن (3) / دکتر تیجانى عبدالقادر حامد ⁽¹⁾ - ترجمه: مهرا ن اسماعیلى ⁽²⁾

دکتر تیجانى، اهل سودان، دکتراى علوم سیاسى خود را در سال 1989 از دانشگاه لندن دریافت کرد و هم اکنون در دانشگاه خارطوم به تدریس اشتغال دارد . یکى از تالیفات وى اصول الفکر السیاسى فى القرآن المکى است که ترجمه فصل دوم این کتاب پیش روى شماست . وى در این کتاب ضمن ارائه نظریه خود، به تطبیق آن با «تجارب پیامبران پیشین‏» ، «تجربه پیامبر و قریش‏» و «تجربه پیامبر با قبایل دیگر در سطح شبه جزیره‏» پرداخته و با این اثر تحصیلات خود را در گرایش فلسفه سیاسى به پایان رسانیده است . این کتاب در سال 1995 براى نخستین بار در اردن منتشر گردید . قسمت‏هاى اول و دوم این اثر در شماره‏هاى دهم و دوازدهم فصلنامه علوم سیاسى آمده بود .

مقدمه

پیش از این سوره اعراف را بر اساس مفاهیمى که ارائه مى‏کند به سه بخش تقسیم کردیم . چارچوب نظرى بحث و تجارب پیامبران پیشین مباحثى بودند که در قسمت گذشته سوره اعراف مورد بررسى قرار گرفتند . اکنون به بخش سوم سوره اعراف یعنى تجربه قریشیان در مکه خواهیم پرداخت .

توجه و التفات آیات این سوره به قریش به صورت مجموعه آیاتى متمرکز و منسجم صورت نگرفته، بلکه این التفات در سراسر سوره و ضمن تجارب پیامبران پیشین و فرجام امم به صورت اشارات پراکنده و مداوم محقق شده است . با جمع‏آورى و بررسى این آیات به عنوان خطاب الهى که تجارب پیامبران پیشین و تطور تحقق دین در طور تاریخ را مد نظر دارد ملاحظه خواهیم کرد که چگونه درون چارچوب فلسفه سیاسى‏اى که مبناى حرکت پیامبر و یارانش است فلسفه تاریخ قرآن حضور دارد . در این‏جا سه دسته از آیات سوره اعراف را که مخاطب آنها قریش هستند، بررسى مى‏کنیم تا پس از آن، التفات آیات مکى به قریش را در دیگر سوره‏هاى مکى مورد توجه قرار دهیم .

بخش اول:

«المص کتاب انزل الیک فلا یکن فى صدرک حرج منه لتنذر به و ذکرى للمؤمنین اتبعوا ما انزل الیکم من ربکم و لاتتبعوا من دونه اولیاء قلیلا ما تذکرون و کم من قریة اهلکنا فجاءها باسنا بیاتا اوهم قائلون; . . . ⁽³⁾

کتابى است که به سوى تو فرستاده شده است، پس نباید از آن تنگدلى یابى، تابدان هشدار دهى، پندآموزى براى مؤمنان باشد . از آنچه از سوى پروردگارتان به سوى شما نازل شده است، پیروى کنید و به جاى او هیچ معبودى نگیرید، چه اندک پند مى‏گیرید، و چه بسیار شهرها که نابودشان کردیم و عذاب ما شبانه و یا به هنگامى که در نیمروز خفته بودند برایشان فرود آمد» .

همان‏گونه که ملاحظه مى‏کنید، مخاطب این آیات همه انسان‏ها هستند و به دلالت تضمنى شامل قریش هم مى‏شود; اما پس از آن که [در آیات پیشین] تجارب رسولان و اقوام آنها را بیان کرد، خطاب الهى صرفا متوجه قریش مى‏گردد و این در حالى است که در آغاز خطاب الهى متوجه همه گذشتگان بود . گویا بیاناتى که از مقاطع متعدد تاریخى ارائه شده است اکنون به صورت جمع‏بندى شده قریش را مخاطب خود قرار مى‏دهند . این فرآیند تاثیر خاصى بر جان و روان آدمى مى‏نهد; براى مثال اگر خطاب به قوم نوح این آیه نازل شود که «و کم من قریة اهلکنا فجاءها باسنا بیاتا او هم قائلون‏» ، براى آنان این مساله ملموس نبود، چرا که آنان در آغاز دوران تاریخى قرار داشتند و شواهد تاریخى در آن دوره براى آنان موجود نبود; اما قریش به صورت کاملا روشن فرجام اقوام گذشته را درمى‏یابد و چه‏بسا با نام و افراد آن اقوام نیز آشنایى داشته باشد، از این رو هنگامى که خطاب الهى در ضمن تاریخ اقوام متوجه آنان مى‏گردد تاثیر به سزایى بر آنان مى‏نهد; دغدغه‏اى ذهنى را براى آنان پدید مى‏آورد که از خود مى‏پرسند چرا روستاها ویران یا آباد مى‏گشتند؟ این پرسش مستقیما قریش را به بررسى مساله حکومت در زمینه فعل سیاسى، رهبرى کلان جامعه، روابط میان انسان‏ها، ارزش‏هاى پیوند خورده با روابط انسانى و نهادهایى که بر اساس این روابط شکل مى‏گیرند سوق مى‏دهد . از همه مهم‏تر، او متوجه مى‏شود که چه اصول و مقررات ثابتى بر تحولات تاریخى گذشته و روابط پایدار انسانى حاکم است .

از آن جا که خطاب الهى در این آیات متوجه قریش است، این خطاب متوجه پیامبر و یارانش نیز مى‏گردد تا حساسیت‏خاصى را در آنان برانگیزد و بیدارى تاریخى را در آنان به مرحله رشد برساند، به همین دلیل آنان از توانایى بررسى عینى و تحلیل علمى برخوردار بودند; کسانى که به وسیله آنان مى‏توان به نتیجه‏اى مقبول رسید; کسانى که با تکیه بر یقین ایمان، پیروى از عقل را کنار نمى‏نهادند، همچنان که به تکالیف دینى پاى‏بند بودند .

بخش دوم:

«قل امر ربى بالقسط و اقیموا وجوهکم عند کل مسجد و ادعوه مخلصین له الدین کما بداکم تعودون; ⁽⁴⁾ بگو پروردگارم به دادگرى فرمان داده است و در هر مسجدى دلتان را به سوى او بدارید و او را در حالى که دینتان را براى او پاک و پیراسته مى‏دارید بخوانید، [به سوى او] باز خواهید گشت‏» . «و لاتفسدوا فى الارض بعد اصلاحها و ادعوه خوفا و طمعا ان رحمة‏الله قریب من المحسنین; ⁽⁵⁾ و در این سرزمین، پس از اصلاحش، فتنه و فساد مکنید و او را با بیم و امید بخوانید که رحمت الهى به نیکوکاران نزدیک است‏» .

«و ما ارسلنا فى قریة من نبى الا اخذنا اهلها بالباساء و الضراء لعلهم یضرعون; ⁽⁶⁾ و هیچ پیامبرى را به هیچ شهرى نفرستادیم مگر آن که اهل آن را به تنگدستى و ناخوشى دچار کردیم تا زارى و خاکسارى کنند» .

«ثم بدلنا مکان السیئة الحسنة حتى عفوا و قالوا قد مس آباءنا الضراء و السراء فاخذناهم بغتة و هم لایشعرون; ⁽⁷⁾ سپس به جاى ناخوشى، خوشى آوردیم تا آن که انبوه شدند و گفتند به راستى به پدران ما همه رنج و راحت مى‏رسید، آن گاه آنان را ناگهان فرو گرفتیم در حالى که بى خبر بودند» .

«و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض و لکن کذبوا فاخذناهم بما کانوا یکسبون; ⁽⁸⁾ و اگر اهل آن شهرها ایمان آورده و تقوا پیشه کرده بودند، بر آنان برکاتى از آسمان و زمین مى‏گشودیم; اما آن را دروغ پنداشتند، آن گاه به خاطر کار و کردارشان ایشان را فرو گرفتیم‏» .

«اولم یهد للذین یرثون الارض من بعد اهلها ان لو نشاء اصبناهم بذنوبهم و نطبع على قلوبهم فهم لایسمعون; ⁽⁹⁾ آیا براى کسانى که این سرزمین را پس از اهل آن به ارث برده‏اند روشن نشده است که اگر بخواهیم به کیفر گناهانشان گرفتارشان سازیم؟ و بر دل‏هایشان مهر مى‏نهیم، آن گاه نمى‏شنوند» .

همان گونه که ملاحظه مى‏کنیم، آیات فوق میان تجارب رسولان گذشته از یک سو و رسالت موسى علیه السلام از سوى دیگر ارائه شده‏اند . تجربه موسى گونه جدیدى از اجراى دین به شمار مى‏آید و خداوند پس از بیان تجارب رسولان و شیوه «حذف‏» ى ⁽¹⁰⁾ که در آن مقطع رواج داشت، مناسب دیده است که در این‏جا و در پایان آن مرحله دیدگاه‏هاى خود را طرح کند . نخستین مساله‏اى که مدنظر خداوند قرار دارد این است که جریان دین گرایى و تدین - که در خلال آن پیامبران به صورت متناوب مبعوث مى‏شدند - فرآیند بیهوده‏اى که با انذار آغاز شده و با حذف و استیصال پایان یابد نبود، بلکه براى هلاک شدگان، عدالت و براى وارثان زمین، رحمت‏بود; در نتیجه گرفتارى امت‏هاى گذشته تنها بر مبناى عدالت و رحمت الهى صورت گرفته است .

مساله دوم این است که در این آیات به مفاهیمى که در بخش نخستین - چارچوب تئورى - به صورت مشروح بیان کردم به اجمال اشاره شده است . امر تکلیفى، اجراى عدالت، توحید ولایت‏ها، اصلاح و افساد در زمین که برخاسته از التزام یا عدم التزام به امر است، طریقه دسترسى به قدرت در زمین، به ارث رسیدن قدرت و فسقى که با شکستن عهد و پیمان مى‏آید، موضوعاتى هستند که در این آیات بدان اشاره شده است .

بخش سوم:

«و اتل علیهم نبا الذى آتیناه آیاتنا فانسلخ منها فاتبعه الشیطان فکان من الغاوین و لوشئنا لرفعناه بها و لکنه اخلد الى الارض و اتبع هواه . فمثله کمثل الکلب ان تحمل علیه یلهث او تترکه یلهث ذلک مثل القوم الذین کذبوا بآیاتنا فاقصص القصص لعلهم یتفکرون; ⁽¹¹⁾ و بر آنان خبر کسى را بخوان که آیات خود را به او بخشیده بودیم، اما از آن عارى شد، پس شیطان در پى او افتاد و آن گاه از گمراهان شد، و اگر مى‏خواستیم قدر او را به خاطر [علمش به کتاب ] بلند مى‏داشتیم، اما او به دنیا گرایید و از هواى نفس خویش پیروى کرد . آرى داستان او همچون داستان سگ است، اگر بر او حمله آورى، زبان از دهان بیرون آورد و اگر هم او را واگذارى باز زبان از دهان بیرون مى‏آورد . این داستان منکران آیات ماست; پس برایشان این پند و داستان را بخوان باشد که اندیشه کنند» .

«و ممن خلقنا امة یهدون بالحق و به یعدلون; ⁽¹²⁾ و از آفریدگان ما گروهى هستند که به حق راه مى‏نمایند و به حق داد مى‏دهند» .

«ان الذین تدعون من دون الله عباد امثالکم فادعوهم فلیستجیبوا لکم ان کنتم صادقین; ⁽¹³⁾ کسانى که به جاى خداوند مى‏خوانید، بندگانى مانند شما هستند; بخوانیدشان و اگر راست مى‏گویید باید که شما را پاسخ بدهند» .

«ان ولیى الله الذى نزل الکتاب و هو یتولى الصالحین; ⁽¹⁴⁾ سرور من خداوندى است که کتاب آسمانى را فرو فرستاد و او متولى شایستگان است‏» .

«خذ العفو و امر بالعرف و اعرض عن الجاهلین; ⁽¹⁵⁾ عفو پیشه کن و به نیکى فرمان ده و از جاهلان روى گردان‏» .

با توجه به این امر که این آیات در ادامه بیان تجربه موسى علیه السلام بیان شده‏اند، به مفاهیمى عمیق‏تر از آن خواهیم رسید، به ویژه زمانى که در مى‏یابیم کسى که آیات خدا را دریافت کرد و از آن دورى نمود و پیرو شیطان گردید، بنا به نظر مفسران، از بنى اسرائیل بوده است . ⁽¹⁶⁾

با افزودن این امر که بنى اسرائیل نمایندگان سلطه فرهنگى [آن عصر] بودند و کفار قریش براى محاجه با پیامبر و رد دعوت وى به آنان پناه مى‏بردند، روشن مى‏گردد که این آیات در صدد نفى اساسى سلطه فرهنگى و مدعیانه بنى اسرائیل است و اشاره مى‏کند که منبع یهودى‏اى که قریش بدان پناه مى‏جوید، الزاما داور عادلى نیست و این منبع هر چند بخشى از کتاب را با خود دارد، اما بدان پایبند نیست، بلکه به دنبال خلود در زمین و پیروى از هوس‏هاى خود است; پس با تکذیب کنندگان هیچ تفاوت ندارد; «ذلک مثل القوم الذین کذبوا بآیاتنا; این داستان منکران آیات ماست‏» .

آیات پس از فراغت از داستان کاهنى که کتاب مانع گمراهى او نشد، سخن از «امتى‏» را آغاز مى‏کند که با حق به هدایت مى‏رسند . گرچه این امت‏براى قریش نامرئى است، اما این امر اهمیت چندانى ندارد، آنچه اهمیت دارد این است که دین امرى فردى نیست و حق راهى نیست که تنها کاهن یا یهودى از آن مطلع باشد، چرا که در طول تاریخ مردمى بودند که حق را خواستند و یافتند و هدایت‏شدند . هر چند از امکانات و جمعیت فراوانى بهره نمى‏بردند اما در آینده این خلا و کاستى برطرف خواهد شد . آنچه اکنون باید عملى گردد، قیام است . تحقق قیام امرى حیاتى در اصلاح زمین و مردم است . این مفاهیم خطاب به مؤمنانى است که در دره‏هاى مکه مستقرند و خداوند بدین وسیله آنان را متوجه جایگاه تاریخى و نقش دینى‏شان مى‏کند و به قیام فرا مى‏خواند تا بدین وسیله ولایت‏هاى شرک‏آمیز پایان یابد و ولایت‏به مقتضاى کتاب نازل شده، تنها از آن خدا باشد . «ان ولیى الله الذى نزل الکتاب و هو یتولى الصالحین‏» . همان گونه که مشاهده مى‏کنید، در این آیه میان «امت صالح‏» و «کتاب نازل شده‏» و «ولایت الهى‏» پیوند برقرار شده است . امت صالح باحق هدایت مى‏پذیرد و بر اساس عدالت، عمل مى‏کند، کتاب نازل شده نیز بر اساس حق و عدالت نازل شده است و ولایت الهى هم عبارت است از وحدانیت‏حق و اجراى عدالت، بر اساس آن; همان گونه که گفتیم، اجراى عدالت، براساس حق، نیاز به برپایى دولت اسلامى دارد، از این رو میان این مفاهیم تلازمى ضرورى حکمفرماست و دقیقا در همین امر تفاوت دولت اسلامى و دولت تئوکرات مشخص مى‏شود . در مباحث‏بعدى هنگامى که به ویژگى‏هاى دولت اسلامى مى‏پردازیم به صورت تفصیلى به این امر خواهیم پرداخت .

سوره اعراف با اشارات متعدد و مجمل به دین در مراحل تاریخى، خطاب خود را به قریش پایان مى‏دهد، اما مساله هنوز باقى است و شایسته است‏به صورت مشروح واقعیت زنده قریش، ماهیت روابط سیاسى و جوهره رویارویى قریش با پیامبر را بررسى کنیم .

تجربه [سیاسى] قریش در مکه

زمانى که در صدد ارائه نحوه بررسى تجربه قریش و پیامبر در قرآن بودیم با مشکل انتخاب آیات روبه‏رو شدیم، چه آیاتى را گزینش کنیم و چه آیاتى را کنار بنهیم؟ در حالى که همان طور که مى‏دانیم، آیات مکى قرآن به مرور زمان و به مناسبت‏هاى مختلف در مکه نازل گردید . در این جا پژوهشگر ناچار است‏یک روش را از میان دیگر روش‏ها انتخاب کند . زمانى که دوره مکى را مطالعه مى‏کردم در صدد برآمدم که به اهداف و مقاصد بحث تکیه کنم . حاکمیت‏سیاسى و مشروعیت آن، انگیزه‏هاى فعل سیاسى و جایگاه دولت در نظام اجتماعى، جایگاه امت، اهداف مشترک امت و فلسفه‏اى که امت‏بر آن متکى است از مقاصد این بحث‏به شمار مى‏رود . هرچند همه سوره‏هاى قرآن به این مقاصد مى‏پردازند، اما برخى به صورت اجمالى و برخى به فحواى خطاب به این موضوعات پرداخته‏اند که این سوره‏ها را از همین آغاز از حوزه بحث‏خود خارج مى‏کنیم . سوره‏هاى دیگرى هستند که با قصد و تعمد به برخى از این موضوعات پرداخته‏اند; مفاهیمى که باقى مى‏مانند در سوره‏هاى دیگر مورد بررسى قرار مى‏گیرند . براى بحث ما همین سوره‏ها کفایت مى‏کنند، اما از آن جا که زمان نزول آنها متفاوت است، گردآورى آیات مورد نظر آن اجتناب‏ناپذیر است . علاوه بر این دو دسته آیات، دسته سومى از سوره‏هاى مکى قرآن وجود دارند که تقریبا به صورت جامع و مانع - بنا به اصطلاح علماى منطق - به این مسائل پرداخته‏اند . به این دلیل گفتم «تقریبا» که این دسته نیز همانند دیگر سوره‏هاى قرآنى اهداف متعدد و موضوعات انبوهى را در بر دارد، اما مباحثى چون حاکمیت‏سیاسى، رهبرى جامعه و دیگر مسائل متفرع از آن در این سوره‏ها بارزترند . علاوه بر این در ضمن مطالعات خود متوجه شدم که این دسته از سوره‏ها در مقطع زمانى میان هجرت به حبشه و سفر به طایف و سال‏هاى پایانى حضور پیامبر در مکه به صورت پى‏درپى و سلسله‏وار بر پیامبر نازل شده است . از نظر من این سوره‏ها به دنبال هم آمده‏اند، به گونه‏اى که از نظر موقعیت زمانى و مکانى گویا بافت واحدى را شکل مى‏دهند . در این بررسى این سوره‏ها از اولویت‏برخوردار و آیات دیگرى را که براى تبیین و استدلال از آنها استفاده خواهیم کرد را نیز بدان خواهیم افزود .

سوره‏هاى مورد نظر ما عبارتنداز: زمر، غافر (مؤمن)، فصلت، شورى، زخرف، دخان، جاثیه و احقاف که در قرآن نیز پیاپى آمده‏اند . بنابه وحدت موضوعى این سوره‏ها، آیات آنها را به عنوان یک مجموعه مى‏شناسم و در ترتیب آیات آن بدون توجه به چارچوب سوره‏ها تصرف خواهم کرد; البته در این اقدام مراقبت صدمه خوردن متن یا خروج از ترکیبى که مخل به معنا باشد خواهم بود . هر چند ترتیب وحیانى آیات مناسب‏تر است، اما منظور ما از تغییر و ایجاد نظم جدید در آیات تبیین معانى است که به دنبال آن هستیم . از این پس مجموعه آیاتى که براى بررسى مفهومى از مفاهیم مد نظر، مورد استفاده قرار مى‏گیرند را با واژه «بخش‏» تعیین خواهم کرد .

بخش اول:

1 . «تنزیل الکتاب من الله العزیز الحکیم; ⁽¹⁷⁾ کتابى است که از سوى خداى عزیز و حکیم فروفرستاده شده است‏» .

2 . «انا انزلنا الیک الکتاب بالحق فاعبدالله مخلصا له الدین; ⁽¹⁸⁾ ماکتاب آسمانى را به راستى و درستى بر تو نازل کرده‏ایم، پس خداوند را در حالى که دین خود را براى او پاک و پیراسته کرده‏اى بپرست‏» .

3 . «حم تنزیل الکتاب من الله العزیز العلیم; ⁽¹⁹⁾ کتابى است فرو فرستاده از سوى خداوند پیروزمند دانا» .

4 . «حم تنزیل من الرحمن الرحیم; ⁽²⁰⁾ کتابى است فرو فرستاده از جانب خداوند رحمان و رحیم‏» .

5 . «حم عسق کذلک یوحى الیک و الى الذین من قبلک الله العزیز الحکیم; ⁽²¹⁾ بدین‏سان خداوند عزیز و حکیم به سوى تو و کسانى که پیش از تو بودند وحى مى‏فرستد» .

6 . «حم و الکتاب المبین; ⁽²²⁾ سوگند به کتاب روشنگر» .

7 . «حم و الکتاب المبین انا انزلناه فى لیلة مبارکه; ⁽²³⁾ قسم به کتاب روشنگر، ما آن را در شب مبارکى فرو فرستادیم‏» .

8 . «حم تنزیل الکتاب من الله العزیز الحکیم; ⁽²⁴⁾ کتابى است فرو فرستاده از سوى خداوند پیروزمند دانا» .

9 . «حم تنزیل الکتاب من الله العزیز الحکیم; ⁽²⁵⁾ کتابى است فرو فرستاده از سوى خداوند پیروزمند دانا» .

این آیات، آیات نخستین سوره‏هاى مورد نظر ما هستند . همان گونه که توجه داریم، همگى آنها با عبارت «حم تنزیل الکتاب‏» ، «تنزیل الکتاب‏» یا «حم الکتاب‏» آغاز شده‏اند و همه با عبارت «کتاب نازل شده‏» سخن خود را آغاز مى‏کنند . طرح متراکم و انبوه مفهوم تنزیل و وجه مشترک این سوره‏ها در تاکید بر نازل شدن کتاب و نه ساختگى بودن آن، توجه ما را به خود جلب مى‏کند تا سؤالى را مطرح کنیم که آیا این سوره‏ها با پاسخ به این سؤال که بر روى زمین بزرگى و ریاست «کبریا» از آن کیست؟ در صدد پرداختن به منشا حاکمیت در جامعه و مشروعیت آن نیستند؟ و آیا در همین راستا، اندیشه تنزیل بر فرضیه جعل قرارداد اجتماعى مقدم نشده است؟

پیش از این هنگامى که به بررسى تجارب رسولان پیشین مى‏پرداختیم متوجه شدیم که درگیرى اساسى میان پیامبران پیشین و اقوامشان بر محور منشا حاکمیت و مشروعیت آن دور مى‏زد و دیدیم که قرآن معمولا از واژه «کبریا» براى مفهوم حاکمیت استفاده مى‏کرد . ⁽²⁶⁾

زمخشرى در تفسیر خود از واژه «کبریا» مى‏گوید که کبریا همان پادشاهى است، چرا که پادشاهان متصف به کبر هستند .

براى پرداختن به پاسخ سؤالات فوق باید به این سوره‏ها نزدیک‏تر شویم .

بخش دوم:

«بل قالوا انا وجدنا آباءنا على امة و انا على آثارهم مهتدون و کذلک ما ارسلنا من قبلک من قریة من نذیر الا قال مترفوها انا وجدنا آباءنا على امة و انا على آثار هم مقتدون; ⁽²⁷⁾ بلکه گویند ما پدرانمان را به شیوه‏اى‏یافته‏ایم و ما با پیروزى بر آنان رهیافته‏ایم و بدین‏سان پیش از تو در هیچ آبادى، هشدار دهنده‏اى نفرستادیم مگر آن که نازپروردگانش گفتند ما پدرانمان را بر شیوه‏اى یافته‏ایم و ما در پى آنان دنباله روانیم .»

مفسران بیان کرده‏اند که ولیدبن مغیره، ابوسفیان، ابوجهل، عتبه و شیبه (پسران ربیعه) به نمایندگى از سران قریش از پیامبر خواستند در برابر نیمى از مال ولید و ازدواج با دختر شبیه، از دعوت دینى خود دست‏بردارد . ابن عباس مى‏گوید که قریش ضمن تبلیغ بت پرستى به عنوان دین پدران پیامبر، او را به بت پرستى دعوت کردند; سوره‏هاى هشت گانه‏اى هم که به آن خواهیم پرداخت در همین فضا نازل شده‏اند . به همین مناسبت‏به بررسى ریشه‏اى و عمیق این مساله و سپس تعیین چارچوب نظریه‏اى - که درآینده به عنوان چارچوب فلسفه سیاسى از دیدگاه قرآن مشخص خواهد گردید - مى‏پردازیم . واژه امت در آیات فوق به معناى دین است . شاعر بن الخطیم مى‏گوید:

کنا على امة آباءنا و یقتدى الآخر بالاول ⁽²⁸⁾

ما بر آیین پدرانمان بودیم، که بر اساس آن به پیشینیان اقتدا مى‏شد . جوهرى «امت‏» را طریقت و آیین دانسته و مى‏گوید: «وقتى مى‏گویند فلانى امت ندارد، یعنى اهل هیچ آیین و مرامى نیست‏» . ⁽²⁹⁾

سخن قریشیان مبنى بر پیروى از آیین پدرانشان دلالت عمیقى بر این مطلب دارد که آنان خود را متدین به آیینى مى‏دانستند که آیین پدرانشان بود و ابراهیم و اسماعیل علیهما السلام آغازگر آن بودند . این بدان معناست که قریشیان به هیچ وجه منکر این امر نبودند که دین زیربناى جامعه است و در مساله حاکمیت در جامعه به عنوان چارچوب مرجع قابل استناد مى‏باشد و حکومت ملا و بزرگانى که آنان نماینده آن حکومت‏بودند، اساسا برپایه ارزش‏هاى دینى استوار بود و اگر بنا بود رسالت دینى جدیدى آیین ابراهیم را تجدید و تکمیل کند آنان از دیگران به آن سزاوارتر بودند و در همین فضا روایت‏شده است که ولیدبن مغیره - موسوم به ریحانه قریش - مى‏گفت چنانچه سخنان محمد حقیقت داشته باشد مى‏بایست قرآن بر مردى بزرگ از قریه، ولیدبن مغیره عموى ابوجهل از مکه و ابوسعد عروه ثقفى از طایف، نازل مى‏گردید . ابوجهل نیز نزول قرآن بر پیامبر را انکار مى‏کرد و مى‏گفت «در مکه عزیزتر و بزرگوارتر از من وجود ندارد» . ⁽³⁰⁾

اجمال دعوت بنابر حکایت قرآن و شواهد سیره و اخبار این گونه است . این دعوت دعوتى است که قرآن در صدد تاسیس اساس و زیربناى آن است تا چارچوب استوار خود را بر آن بناکند و نظر قاطع و برنده خود را ارائه نماید .

خداوند مى‏فرماید:

ثم جعلناک على شریعة من الامر فاتبعها و لاتتبع اهواء الذین لایعلمون; ⁽³¹⁾ و سپس تو را از شریعتى برخوردار کردیم، پس از آن پیروى کن و از هوا و هوس نادانان پیروى مکن .

خداوند در این آیه ادعاى قریش را دروغ شمرده است، همان‏گونه که در سوره زخرف آنان را به رفاه‏طلبى توصیف کرده است . «افک‏» در لغت‏به معناى واژگون کردن چیزى است و «ائتفکت الارض‏» یعنى زیر و رو شدن زمین . مؤتفکات در قرآن به روستاهایى گفته مى‏شود که زیرو رو و نابود شدند; از این رو ماده «افک‏» و مشتقات آن همگى به معناى واژگونى و زیرورو کردن است . ⁽³²⁾

زمانى که خداوند ادعاى قریش را مبنى بر این که آنان بر دین پدران خود هستند افک مى‏داند، بدان معناست که آنان آیین ابراهیم را واژگون کرده‏اند و اصول آیین ابراهیمى همان اصولى است که در شریعت محمدى بیان شده است، پس آنان باید به محمد صلى الله علیه و آله روى بیاورند نه محمد به آنها . بر همین اساس حکومت‏بزرگان قریش حکومتى دگرگون شده، تغییر یافته و فاقد مشروعیت است، از این رو آیه ذیل به دنبال سخنان پیامبر مطرح گردید:

ثم جعلناک على شریعة من الامر فاتبعها و لاتتبع اهواء الذین لایعلمون; ⁽³³⁾ و سپس تو را از شریعتى برخوردار کردیم، پس از آن پیروى کن و از هوا و هوس نادانان پیروى مکن .

به دنبال آن قرآن در صدد است میان شریعت محمدى و اساس یگانه دین - که بدان دروغ بسته شده - رابطه برقرار کند:

شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى ان اقیموالدین و لاتتفرقوا فیه کبرعلى المشرکین ماتدعوهم الیه الله یجتبى الیه من یشاء و یهدى الیه من ینیب و ما تفرقوا الا من بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم و لولا کلمة سبقت من ربک الى اجل مسمى لقضى بینهم و ان الذین اورثوا الکتاب من بعدهم لفى شک منه مریب فلذلک فادع و استقم کما امرت و لاتتبع اهواءهم و قل آمنت‏بما انزل الله من کتاب و امرت لاعدل بینکم الله ربنا و ربکم لنا اعمالنا و لکم اعمالکم، لاحجة بیننا و بینکم الله یجمع بیننا و الیه المصیر; ⁽³⁴⁾ پس براى این امر دعوت کن و چنان‏که دستور یافته‏اى پایدارى کن، و از هوا و هوس آنان پیروى مکن و بگو به هر کتابى که خدا فرو فرستاده است ایمان آورده‏ام، دستور یافته‏ام در میان شما دادگرى کنم; خداوند پروردگار ما و پروردگار شماست . اعمال ما از آن ماست و اعمال شما از آن شما; در میان ما و شما گفت‏وگویى نیست، خداوند ما و شما را گرد خواهد آورد و فرجام همه به سوى اوست .

این آیات حاوى اشارات مهمى در تصحیح این امر دارد:

اولا، محمد صلى الله علیه و آله مبعوث نشده تا دوره مذهبى جدیدى را از صفر آغاز کند و شریعت آسمانى نیز - نه با او و نه با ابراهیم که - با نوح آغاز گردید و همان‏گونه که ابن عربى گفته شرایع و پیامبران پیشین مورد تاکید و تایید پیامبران بعدى و شرایع‏شان قرار مى‏گرفت تا این که خداوند نبوت را با شریعت محمدى به پایان رسانید . این بدان معناست که بزرگان قریش بر اساس ادعاى میراث آیین ابراهیمى براى حکومت‏خود مشروعیت‏به دست آورده بودند و این مبنا اکنون (در زمان پیامبر) غیر قابل قبول بود . معناى دیگر این امر این است که دین محمدى نسبت‏به آیین ابراهیمى براى استفاده از مشارکت مردم سزاوارتر است، چرا که این دین نه تنها از آیین ابراهیمى تغذیه مى‏کند بلکه شرک دروغى را نیز که بدان منتسب کرده‏اند مى‏زداید . در این جا علما این سؤال را مطرح مى‏کنند که آیا پیامبر پیش از نزول وحى، به چه شریعتى پایبند بود؟ قرطبى در تفسیر خود ضمن طرح آراى متعدد، معتقد است‏برخى از علما مطلقا پاسخ منفى به این پرسش داده‏اند و عقلا آن را محال دانسته‏اند . برخى نظر قطعى نداده‏اند و برخى نیز او را ملتزم به شریعت‏خاصى دانسته‏اند . در دسته سوم نیز اختلاف نظر وجود دارد; برخى گفته‏اند پیامبر به شریعت عیسى ملتزم بود، چرا که این شریعت‏شریعت‏هاى سابق را نسخ مى‏کند . عده‏اى اشکال گرفته‏اند که پیامبر نمى‏تواند بر دین منسوخ بماند، دیگران گفته‏اند هر چند پیامبر به آیینى مستلزم بود، اما این امر بر ما روشن نیست . بنا به نقل قرطبى در پایان این بحث، امامان و بزرگان ما همه این نظریات را رد کرده‏اند، چرا که دلالت قطعى در هیچ یک از آنها وجود ندارد، هر چند عقلا محال نباشند . آنچه به یقین مى‏توان گفت این است که پیامبر به همان گونه که امت‏هاى گذشته به شرایع و پیامبران خود منتسب بودند به هیچ پیامبرى منتسب نبود و نمى‏توان او را عضوى از امت‏هاى پیامبران پیشین دانست، بلکه شریعت او از دیگر پیامبران استقلال داشت و از سوى خداوند حاکم تعیین مى‏گردید . خداوند مى‏فرماید: «شرع لکم من الدین‏» ، یعنى اقامه دین و توحید در میان شرایع متعدد . ⁽³⁵⁾

این مطلب همان است که در گذشته به همراه نظر ابن‏عربى مطرح کردم و با دیدگاه قرطبى نیز سازگار است .

ثانیا، آیین جدید تنها براى محمد صلى الله علیه و آله تشریع نشده و تا زمانى که شما به ابراهیم و دین او ایمان دارید شریعت محمدى نیز شریعت‏شما خواهد بود و به اقتضاى آن عدالت را در میان شما به نام تمامى امت‏هاى توحیدى گذشته و به نام خداوندى که او را هادى قرار داد اجرا خواهد کرد . اجراى عدالت که پیامبر مامور آن بود (امرت لاعدل بینکم) به روشنى به معناى پذیرفتن مسؤولیت رهبرى مردم است، چرا که اساس عدالت آن است که کبریا و حاکمیت تنها ازآن خدا باشد، بنابراین فرض، بزرگان قریش پس از آن که مشروعیت تاریخى خود را از دست دادند باید از جایگاه سیاسى خود کناره‏گیرى کنند .

به نظر من مفهوم آیه «مامور اجراى عدالت‏بین شما هستم‏» دستور مستقیمى به پیامبر در جهت پذیرش مسؤولیت‏سیاسى در جامعه قریشى است . این آیه در کنار آیات مطرح نشده بلکه مشخصا مقصود خداوند است و آیاتى که پس از آن مى‏آیند بر همین مساله تکیه دارند و بر این امر تاکید مى‏کنند . خداوند مى‏فرماید:

الله الذى انزل الکتاب بالحق و المیزان و مایدریک لعل الساعة قریب; خداوند است که بر اساس حق کتاب و میزان را نازل کرد و تو چه دانى، چه بسا قیامت نزدیک باشد .

قرطبى در تفسیر این آیه مى‏گوید:

خداوند بدین‏وسیله پیامبرش را به عمل به کتاب، عدالت، توبه و عمل به شریعت ترغیب مى‏کند پیش از آن که با روز حساب مواجه شود . ⁽³⁶⁾

چگونه پیامبر براساس شرایع عمل کند و عدالت را در میان مردم اجرا کند، در حالى که دولتى تشکیل نداده است؟ این‏جا احتمال دارد سؤالى مطرح شود که چگونه در حالى که شمار مسلمانان اندک است و هنوز به اندازه امت نرسیده‏اند و سرزمینى ندارند تا دولت تشکیل دهند در مکه دولتى بر پا خواهد شد؟

دکتر محمد سلیم العوا در این زمینه مى‏گوید:

وضعیت مسلمانان در دوره مکى به گونه‏اى بود که آیین جدیدى را که پیامبر به آنان بشارت داده بود پذیرفته بودند و در جهت آن فعالیت مى‏کردند، اما به صورت امتى جدا و تفکیک شده از دیگر مسلمانان مکه در نیامده بودند و سرزمینى نداشتند تا رهبرى - فعالیت‏سیاسى که منبعث از شریعت وحیانى است و آن را محقق مى‏سازد - را به کار بندند . در این مقطع پیامبر صرفا مردم را به دین جدیدى که مامور ابلاغ آن بود دعوت مى‏کرد . ⁽³⁷⁾

در مورد دیدگاه دکتر العوا باید گفت این که مسلمانان امت نبودند تنها در صورتى درست است که امت را گروهى از مردم که در حیطه جغرافیایى و سیاسى خود اعمال قدرت مى‏کنند و داراى پرچم هستند تعریف کنیم و این تعریف برخاسته از تجربه جدید سیاسى و متاثر از تفکیک اقوام، نژادها و توزیع سرزمین‏ها در میان آنان و برقرارى مرزهاى بین‏المللى است; اما اگر به این مساله از دیدگاه دیگرى بنگریم، درخواهیم یافت که واژه امت در قرآن ضرورتا به معناى گروهى مجزا از دیگر انسان‏ها نیست که در سرزمین خاص خودشان اعمال قدرت کنند، بلکه بخشى از مردم هستند که انگیزه برپایى دین، موجب تشکل و حرکت آنها گردیده است; هرچند گاهى از نظر تعداد محدود هستند، اما باز امت محسوب مى‏شوند . بر این اساس، جدایى از مردم و وابستگى به سرزمین خاص از مؤلفه‏هاى امت‏به شمار نمى‏آید، همان طور که حضرت ابراهیم یک تن بود و امت نامیده شد . اگر بزرگان قریش ادعا دارند که امت ابراهیمى هستند و آن را مبناى تاریخى و منطقى استحقاق حاکمیت در مکه قرار مى‏دهند، در مقابل مؤمنان معتقدند آنان نیز امتى توحیدى و ابراهیمى هستند، مدعى‏اند آنان نیز از حق اقامت در مکه و حاکمیت در آن برخوردارند و این را براساس کتاب منزل و رسول مبعوث مطرح مى‏کنند نه از روى عصبیت .

تئورى دست‏به دست‏شدن قدرت و غلبه یکى بر دیگرى (استخلاف)، بخش اساسى فلسفه تاریخ در اسلام است، از این رو وجود سرزمین مقدس و ویژه مؤمنان ضرورى نیست و گرایشى هم وجود ندارد که مؤمنان را به جدایى از دیگران که به سمت ایمان آوردگان گام برمى‏دارند فرا خواند . نه تنها مشرکان مکه به دین واحد اقرار دارند و به میراث ابراهیمى پایبند هستند، بلکه مسلمانان نیز به مبانى ابراهیمى پایبندند و در نتیجه همگى یک امتند; برخى مشرک و برخى موحدند و این وضعیت ادامه داشت تا زمانى که آگاهى پیدا کردند و آن‏گاه دو دسته شدند . هر چند برخى از مفسران معتقدند کافران امت مدعو و مؤمنان امت مجیب‏اند، ⁽³⁸⁾ اما به بیان قرآنى، مشرکان و مؤمنان همگى امت محمد صلى الله علیه و آله هستند:

ولما ضرب ابن مریم مثلا اذا قومک منه یصدون; ⁽³⁹⁾ و چون پسرم مریم مثل زده شد آن‏گاه قوم تو از آن [به ریشخند] بانگ برداشتند .

هرکس به محمد صلى الله علیه و آله ایمان بیاورد به عضویت امت مسلمان محمد در آمده و با امت‏بزرگ مسلمان که تاریخچه آن به زمان آدم و نوح باز مى‏گردد مرتبط مى‏شود و هر کس منکر شود در امت کافر محمد - که با شرک و افک از اصل خود جدا گردیده - محبوس و محدود خواهد ماند و چنانچه خداوند اراده مى‏کرد همه ایمان مى‏آوردند و امتى واحد و یکسان را شکل مى‏دادند . هر دسته براى اعمال قدرت خود در سرزمین مشترک، اقدام خواهد کرد . تا زمانى که مشرکان، پیامبر و مؤمنان را از دیگر مردم جدا نکرده‏اند با همدیگر خواهند بود و تا لحظه‏اى که آنان را از سرزمین بیرون نرانده‏اند بیرون نخواهند رفت . چرا که بر اساس منطق دین باید در سرزمین شرک در برابر آن ایستاد و به پیروزى رسید و براى اجراى عدالت‏باید قدرت، سرزمین و مردم را از ست‏شرک رها ساخت، نه این که از سرزمین عقب‏نشینى و کناره‏گیرى کرد و گوشه عزلت اختیار نمود:

قل یا قوم اعملوا على مکانتکم انى عامل فسوف تعلمون من یاتیه عذاب یخزیه و یحل علیه عذاب مقیم; ⁽⁴⁰⁾ بگو اى قوم، هر چه توانید بکنید، من نیز کننده‏ام، پس به زودى خواهید دانست که بر سر چه کسى عذابى مى‏آید که خوارش سازد و عذابى پاینده بر او فرود مى‏آید .

پیامبر قریشیان را به اعتبار قوم خود مورد خطاب قرار مى‏دهد . آنان را به اصل آزادى فعالیت‏سیاسى مذهبى در درون چارچوب امت واحد و سرزمین مشترک فرا مى‏خواند . حال هر که توانست‏حقانیت و مشروعیت‏خود را به اثبات برساند استحقاق رهبرى مردم را نیز خواهد داشت و هر که دروغ و افک او آشکار گردد از آن دست‏خواهد کشید . زجاج در شرح این آیه مى‏گوید:

«اعملوا على مکانتکم‏» ⁽⁴¹⁾ بدین معناست که بر اساس امکانات و توانایى‏هاى خود تلاش کنید و خواهید دانست که پیروزى، به ارث بردن سرزمین و بهشت، از آن چه کسى خواهد بود . فرمان الهى این‏جا متضمن تهدیدات و نه امر به حفظ وضع موجود است .

این مفهوم در موارد متعدد دیگرى در قرآن تکرار شده است . ⁽⁴²⁾

اقتضاى حکمت الهى این است که انتقال قدرت میان کفار و مؤمنان در سرزمینى مشترک صورت گیرد، تا این‏که مؤمنان به پیروزى برسند، چرا که پیروزى اسلام و تحقق دولت اسلامى به معناى اخراج مشرکان از سرزمین یا تحمیل دین به آنها نیست - همان طور که پیش از این نیز از آن سخن گفتیم . عجیب آن است که دکتر سلیم العوا - که معتقد به ضرورت سرزمین جدا براى مسلمانان است تا قدرت خود را در آن اعمال کنند - خود بیان مى‏دارد که زمانى که شرایط سیاسى براى مسلمانان مهیا گردید و آنان سرزمین مجزاى خود را یافتند و حاکمیت مشروع خود را اعمال کردند، باز به مشرکان اجازه دادند در مدینه حضور داشته باشند . وى مى‏گوید:

«ملت‏» در نخستین دولت اسلامى و مراحل تکوین آن، محدود به مسلمانان نبود، بلکه یهود و مشرکان مدینه نیز بخشى از آن بودند و لذا حق شهروندى و عضویت در جامعه بر اساس محور منطقه‏اى «شهر مدینه‏» تعیین مى‏شد . ⁽⁴³⁾

چنان‏که مشرک و یهودى استحقاق حق شهروندى در جامعه مسلمانان را داراست و حق زندگانى و حضور در سرزمین از آنان سلب نگردیده، چگونه وى این حق را براى شهروندان مسلمان مکه نمى‏پذیرد و چگونه از شهروندان مسلمان در مکه خواسته مى‏شود که براى اجراى شریعت الهى در خارج از مکه به دنبال سرزمین دیگر و مردمى دیگر - که مسلمانان بخشى از آنها هستند - باشند؟

پیش از این زمانى که به تجربه موسى مى‏پرداختیم، دیدیم که چگونه گروهى از متفکران و مفسران این ایده را طرح کردند . گویا مسؤولیت اساسى موسى در مصر به انتظار اذن خروج نشستن و اشتیاق به سرزمین موعود بوده است، در حالى که خداوند پس ازخارج شدن موسى از مصر، وعده سرزمین موعود را به او داد و نه در زمان سکونت او در مصر . این عده توجه نداشتند که وظیفه اساسى موسى برپایى دین در مصر بود و مجبور شد از مصر خارج شود . متفکران دیگرى بر این گمانند که پیامبر دوره مکى را در انتظار مهاجرت به مدینه و تحقق دولتش در آن به سر برد; بر همین اساس ابراز داشته‏اند که محمد صلى الله علیه و آله در آن دوره به دعوت اکتفا کرده بود و یارانش نیز افرادى پراکنده بودند و نه امت . این عده بر این نظرند که آیات مکى قرآن اصول عام و مبانى تئوریک حکومتى بود که بنا بود در مدینه شکل گیرد . به نظر ما این دیدگاه نادرست است . اصول و مبانى تئوریک اسلام در خلا تعیین نمى‏شد، بلکه در ضمن فعالیت‏سیاسى پیامبر - به عنوان رهبر سیاسى و نه داعى فلسفى یا نظریه پرداز سیاسى - تعیین مى‏گردید . درست است که سال‏هایى را که پیامبر در مکه سپرى کرد به تحقق دولت اسلامى منتهى نگردید، اما فعالیت مسلمانان در مکه تا حد بسیار زیادى کارکردهاى دولت را تامین مى‏کرد و مشرکان نیز با همین منظر به مسلمانان مى‏نگریستند . در این زمینه در بحث تجربه سیاسى پیامبر در مکه مفصلا سخن خواهیم گفت .

ویژگى‏هاى دولت اسلامى

چنانکه گفتیم پیامبر مامور اجراى عدالت در میان مردم بود و این ماموریت‏بدون برپایى دولت اسلامى مقدور نبود . بر این اساس ویژگى‏هاى دولت اسلامى را برخواهیم شمرد .

1 . دولتى توحیدى و آزادى‏خواه

از آن جا که عدالت‏به معناى انحصار ولایت‏براى خداست، این امر به آزادى مردم منجر خواهد شد و از این رو این دولت، دولتى است که از مسیر توحید به آزادى خواهد رسید . با اجراى اصل برابرى انسان‏ها، بهره کشى و استکبار از بین خواهد رفت; به عبارت دیگر، حکومت‏بر بشر و عقول بشرى برچیده خواهد شد . علاوه بر این، با تحقق و اجراى این ایده که حاکمیت از آن خداست، انسان‏ها از شرک بت‏پرستانه و طغیان طاغیان آزاد و رها خواهند گردید . خداوند مى‏فرماید:

ضرب‏الله مثلا رجلا فیه شرکاء متشاکسون و رجلا سلما لرجل هل یستویان مثلا، الحمد لله بل اکثرهم لایعلمون; ⁽⁴⁴⁾ خداوند مثلى مى‏زند برده‏اى را که صاحبان متعدد و ناسازگار دارد و برده‏اى که تنها یک مالک دارد . آیا این دو برابرند؟ سپاس خداى راست; ولى غالب آنان نمى‏دانند .

در معناى آیه ذکر شده که عرب‏ها «برخى اوقات برده‏اى را به صورت مشارکتى مى‏خریدند و گاه سهم خود را به دیگر شرکا یا فردى دیگر مى‏فروختند و گاهى ضمن منت نهادن بر برده یا بردگان از سهم خود چشم مى‏پوشیدند و این گونه برده از آن شریک یا شرکاى دیگر قرار مى‏گرفت‏» . ⁽⁴⁵⁾

آیه از برده‏اى سخن مى‏گوید که مالکان متعددى بر او حق دارند و به دلیل تعدد سروران، ولایت‏هاى متعدد را نیز باید بپذیرد و در نتیجه سایر جنبه‏هاى زندگى او نیز دچار آشفتگى خواهد شد و خیر و منفعتى به او نخواهد رسید . این مثال در قرآن براى مقایسه حالت توحید و شرک بیان شده است; بدین معنا روشن مى‏گردد که با پذیرش ولایت الهى، دیگر ولایت‏ها از اعتبار خواهند افتاد و انسان آزاد و رها مى‏گردد و در این صورت تنها بنده یک خدا خواهد بود; هیچ سرورى بر او حکم نمى‏راند و هیچ کاهنى عقل او را به خدمت نمى‏گیرد . در روایتى از عایشه در طبقات ابن سعد آمده است:

عایشه گفت: زمانى که من بریره را آزاد کردم، بستگان من آزادى او را مشروط بر ولایت ایشان بر بریره قرار دادند . آن گاه پیامبر فرمود: شما را چه شده است که شرایطى را تعیین مى‏کنید که در قرآن نیست؟ هر کس شرطى را تعیین کند که در قرآن نباشد شرطش باطل است، هر چند صدبار شرط کرده باشد باز شرط خداوند سزاوارتر و قابل قبول‏تر است . ⁽⁴⁶⁾

شرط الهى که دولت اسلامى به دنبال تحقق آن است عبارت است از حذف سلطه دیگران بر مردم، روزى و خرد آنان . این گونه است که مردم به توحید محض و ولایت واحد رو خواهند آورد . التزام به این شرط، التزامى است اختیارى و نه تحمیلى . دولت اسلامى نیز تنها پس از تحقق این شرط مقدماتى برپا خواهد شد و بنابراین، این شرط از عوامل تحقق و استمرار دولت اسلامى به شمار مى‏آید . دولت از دیدگاه اسلام متاخر از اعتقاد به توحید میان انسان و پروردگارش است; اعتقادى که براساس آن فرد با سعى و تلاش مداوم درصدد تحقق توحید محض برمى‏آید، سپس دولت‏به موجب قراردادى، پیمان (پروژه) توحیدى که میان فرد و خداوند شکل گرفته است را اجرا خواهد کرد .

با بررسى نظریه قرارداد اجتماعى هابز و جان لاک به این نتیجه مى‏رسیم که چگونه فرد به دولت مرتبط مى‏گردد و براى دست‏یابى و بهره‏مندى از امنیت مالى و جانى، از آزادى خود چشم پوشى مى‏کند . همچنین خواهیم دید که چگونه این نظریات انسان آزاد را گرفتار سه حوزه گریزناپذیر اطاعت و انقیاد مى‏سازد:

حوزه نخست‏برخاسته از دیدگاه الحادى در مورد وجود است . بدین صورت که وجود را صرفا مادى مى‏داند و آخرت را انکار مى‏کند و بر این اساس دستاوردهاى مادى دنیا را مقدس شمرده و بهره بردن از آن را والاترین ارزش مى‏داند و براى حفظ آن از تجاوزات دیگران، حاضر است از بخشى از اراده آزاد خود در قبال دولت صرف نظر کند تا مورد حمایت‏سازمان‏ها و نهادهاى دولتى قرار گیرد .

حوزه دوم بندگى و اطاعت انسان آن گاه شکل مى‏گیرد که دولت‏با ادغام آزادى‏هاى واگذار شده، نظامى سلطه‏آمیز و ساختى پیچیده (لویاتان هابز) را بنیان مى‏نهد که فرد را کاملا تحت‏سیطره خود قرار داده، به صورتى که نه مى‏تواند از آن دست‏بردارد و نه مى‏تواند علیه آن اقدام کند، هر چند در قانون این حق براى او تعریف شده باشد . بدین صورت حوزه سوم بندگى نیز تکوین مى‏یابد و این سه حوزه فرد را احاطه مى‏کنند . در فضاى فرهنگى که دانش سیاسى سکولار و رویگردان از اصول و اهداف دین ایجاد کرده، واژه آزادى در ادبیات سیاسى اسلامى تا حدى برجسته خواهد شد که تاکنون نظیر نداشته است، چرا که مؤمن در نظریه پیمان توحیدى [و نه قرارداد اجتماعى] اساسا از سلطه بردگى مادى بیرون رفته و ارزش برتر را از آن وجود متافیزیکى دانسته و لذا وجود کنونى و دنیوى را شایسته آن نمى‏داند که خود را برآن متمرکز کند و موقوف آن سازد، بلکه باید از آن رهایى یابد . دولت در این چارچوب به عنوان ابزار تقویت انسان‏ها براى رهایى و نیز وسیله مساعدت به روند توحید که در قرارداد اسلامى منعقد گردیده و نه به عنوان ابزار جذب آزادى‏هاى دیگران شکل خواهد گرفت و مشروعیت و بقاى خود را نیز در راستاى همین امر کسب خواهد کرد .

2 . دولتى براى مردم

خداوند مى‏فرماید:

انا انزلنا علیک الکتاب للناس بالحق فمن اهتدى فلنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انت علیهم بوکیل; ⁽⁴⁷⁾ ما کتاب آسمانى را به حق براى مردم بر تو فرستادیم پس هر کس هدایت‏یابد به سود خود هدایت‏شده است و هر کس بیراه رود به زیان خویش بیراه رفته است و تونگهبان آنان نیستى .

تنها اصلى که براساس آن پیامبر عدالت را در میان مردم اجرا مى‏کند و دولتى تحقق مى‏یابد کتاب است و چنانچه کتاب «براى مردم‏» باشد، دولتى که بر اساس کتاب عمل خواهد کرد نیز دولتى «براى مردم‏» خواهد بود و امکان ندارد که دولت‏براى فرد، گروه یا طبقه‏اى خاص باشد، مادامى که کتاب از یگانگى بشر و الهى بودن منبع قدرت سخنى مى‏گوید .

دکتر على شریعتى در این زمینه دیدگاه بعیدى را اتخاذ کرده و معتقد است:

قرآن با نام خدا شروع شده و با نام مردم پایان پذیرفته، واژه خدا و انسان در امور عمومى جامعه به صورت مترادف به کار رفته است و [آیه] «من یقرض الله قرضا حسنا; چه کسى است که به خداوند قرض نیکو بدهد» به معناى قرض دادن به مردم است; پادشاهى از آن خداست‏به معناى پادشاهى مردم است و مردم نمایندگان خدا بر زمین هستند; دین براى خداست‏به معناى دین براى مردم است و هیچ مؤسسه یا گروهى از کاهنان یا کنیسه و دیگر نام‏ها نمى‏تواند آن را در اختیار خود گیرد .

ادبیات شریعتى، حماسى و لحن سخن او شبیه سخن معتزله است که براى منزه دانستن خدا از ظلم مى‏گویند که «باید» خداوند صالح‏تر را براى بندگانش در نظر بگیرد، هر چند مفاهیم مدنظر دکتر شریعتى درست است .

وقتى گفته شد کتاب از آن مردم است و تحقق دولت‏براى مردم است، مى‏خواستیم بگوییم که یکى از ویژگى‏هاى دولت اسلامى این است که پس از اجراى عدالت در میان مردم، منافع حقه آنان را نیز تامین کند و مصالح و منافع مردم به مفهوم حفظ دین، جان، عقل، ناموس، مال و . . . است . ماوردى زمانى که گفت «غایت دولت این است که از جانب صاحب شریعت‏براى حراست از دین و تدبیر دنیا خلافتى محقق شود» ، دقیقا به این مفهوم با کوتاه‏ترین گزاره اشاره کرد . منافع و مصالح به تفصیل در علم فقه طرح شده و از حوصله این نوشتار خارج است .

3 . دولت قانونى متکى بر شریعت

در حکومت اسلامى، قانون حاکم است و قانون بر اساس شریعتى مستقل و با اصول و قواعدى معین تعیین مى‏گردد و حاکم و محکوم براى داورى و تصمیم‏گیرى به آن مراجعه مى‏کنند . خداوند مى‏فرماید:

ثم جعلناک على شریعة من الامر فاتبعها و لاتتبع اهواء الذین لایعلمون; ⁽⁴⁸⁾ تو را بر شریعتى از امر قرار دادیم پس بر اساس آن عمل کن و از هوا و هوس نادانان پیروى نکن

و ما اختلفتم فیه من شیى‏ء فحکمه الى الله ذلکم الله ربى علیه توکلت و الیه انیب; ⁽⁴⁹⁾ و در هر آنچه اختلاف نظر پیدا کنید، حکمش با خداوند است . چنین است‏خداوند، پروردگار من که بر او توکل کرده‏ام و به درگاهش روى آورده‏ام .

الله الذى انزل الکتاب بالحق و المیزان و ما یدریک لعل الساعة قریب; ⁽⁵⁰⁾ خداوند است که بر اساس حق، کتاب و میزان را نازل کرده است و تو چه دانى چه بسا قیامت نزدیک باشد .

اندیشه ارجاع داورى به شریعت معینى که قواعد و متون مشخصى دارد به تازگى در تئورى‏هاى سیاسى وفقه قانونى مطرح شده است . در امپراتورى روم، امپراتور منبع قانون گذارى به شمار مى‏آمد و همه قوانین رومى بر اساس همین مفهوم تطور یافت . زمانى که اندیشه قانون طبیعى را سیسرو (متوفاى 43 ق . م) ⁽⁵¹⁾ مطرح کرد، اعلام داشت که از این به بعد قانون پایدار قانونى است که در آن عقل و طبیعت‏با یکدیگر مطابقت داشته باشند و قانون طبیعى قانونى فراگیر، ابدى و مستقیما از جانب خداوند گرفته شده است و هر که منکر این قانون باشد با طبیعت‏بشرى خود به تعارض برخاسته است . وى این مساله را به منزله دگرگونى بزرگ و قیام علیه پادشاه روم و قوانین به ارث رسیده از امپراتور روم تلقى کرد; اما سران کلیسا قانون طبیعى را على رغم همه تناقضاتش به کار گرفتند تا بر اساس آن، اندیشه حق مقدس پادشاهى را نتیجه بگیرند و تاکید کنند که فرد باید از قوانین دولت، ازهر نوعى که باشد، اطاعت کند و جایز نیست در برابر آن ایستادگى کند; قوانین در واقع وسیله‏اى ربانى و الهى هستند تا گنهکاران را مجازات دهند و دولت و کلیسا با همکارى یکدیگر براى تامین صلح و ثبات در زمین قانون‏گذارى خواهند کرد . ⁽⁵²⁾ وضعیت دیکتاتورى کلیسا در طول قرون وسطى ادامه پیدا کرد تا این که یکى از اساتید دانشگاه پاریس به نام مارسیلیوس پادوآ در قرن چهاردهم (1324م) اعلام داشت‏حکومت‏باید مشروعیت‏خود را از مردم کسب کند و پادشاه باید منتخب آنان باشد، در برابر آنان پاسخ‏گو بوده و در چارچوب قانون عمل کند . پس از او ویلیام اوکامى اعلام داشت‏حاکم باید از الوهیت و دین جدا شده و سکولار گردد، قدرت خود را از رضایت مردمى بگیرد و بر اساس قانون عمل کند . این جریان ادامه پیدا کرد و به فلاسفه عصر روشنگرى و نظریه پردازان قرار داد اجتماعى خاتمه یافت; کسانى که به وسیله آنان اصل برترى قانون بر دولت پس از انقلاب‏هاى بزرگ اروپایى تاکید گردید . ⁽⁵³⁾

اما در قرآن - همان‏گونه که دیدیم - پیامبر و مؤمنان همگى در دایره تکلیف الهى قرار دارند و در داورى‏ها به شریعت مراجعه مى‏کنند . قرآن قاطعانه شریعت را منزل معرفى مى‏کند و نه وضع شده از سوى مردم، چراکه وضع شریعت تنها از آن خداست و از آن بشر نیست . شریعت الهى با قوانین طبیعى که عقول بشرى از آن الهام مى‏گیرد و گاهى به خطا و گاه به صواب مى‏رود تفاوت دارد . شریعت الهى نصوص و قواعد مستحکمى است که عقل در شیوه و شکل اجراى آن تلاش مى‏کند و نه در خود آن .

4 . دولت اسلامى دولتى تئوکرات نیست

گفته شد که دولت اسلامى میان کتاب و امت محصور است; سپس اشاره کردیم که تفاوت میان دولت اسلامى و دولت تئوکرات، درست در همین نقطه روشن مى‏شود . در این جا مى‏خواهم این تفاوت را روشن کنم، چرا که عقل معاصر در زیر فشار سکولاریسم جدید غربى نمى‏تواند ذهنیتى از تشکیل حکومت دینى خارج از چارچوب حکومت تئوکرات داشته باشد . چنانچه مفهوم حکومت تئوکرات روشن گردد، این ویژگى از دولت اسلامى نفى مى‏شود .

این اصطلاح از فعالیت‏هاى انحرافى دین در سپیده دم تاریخ اقتباس گردید و سپس براى توصیف دولت‏یهودى یهودیان پس از موسى علیه السلام، به کار گرفته شد . در آن دوره انسان‏ها در قبایل، بطون و اقوام متعدد زندگى مى‏کردند . دین در خلاف جریان اصلى خود، به صورت آیین‏هاى خاص قبیله‏اى ⁽⁵⁴⁾ ظهور پیدا کرده بود . هر قبیله‏اى خداى خاص خود داشت‏به گونه‏اى که خدا نیز از اعضاى قبیله به شمار مى‏آمد که با شادى اعضا شاد و با ناراحتى آنان ناراحت مى‏شد . ارتباط اعضا با خداوند قاعده‏مند نبود . اعضا خداوند را گاه به عنوان پدر، گاه به عنوان رهبر نظامى و گاه به عنوان شاه مى‏نگریستند تا این که نهایتا خداوند در قبایل سامى صورت ثابتى به خود گرفت و به عنوان پادشاهى که با قبیله مهاجرت مى‏کرد و با اسکان آنان مستقر مى‏گردید قرار گرفت . این وضعیت را «وضعیت تئوکرات بت‏پرستانه هینوستیک‏» نامیدند . در این وضعیت، خداوند شاه است; قانون وضع مى‏کند و با روش خاص خود آن را اجرا مى‏کند . زمانى که بنى‏اسرائیل با اندیشه توحیدى آشنا شدند در انحرافات دینى متعدد خود، اندیشه توحیدى را با اندیشه تئوکرات بت‏پرستانه هینوستیک خلط کردند و یهوه را خداوند خاص قبیله بنى‏اسرائیل دانستند، همان گونه که دیگر قبایل خداى ویژه خود را داشتند . خداوند زمانى که سخنان آنان را براى موسى علیه السلام بازگو مى‏کند به این انحراف اشاره مى‏کند:

قالوا یا موسى اجعل لنا الها کما لهم آلهة قال انکم قوم تجهلون; ⁽⁵⁵⁾ گفتند اى موسى، همان گونه که آنان خدا دارند، براى ما نیز خدایى قرار ده . گفت‏شما قومى نادان هستید .

آنان پس از موسى به جهالت‏خود بازگشتند و هرگاه درمورد تفسیر متون دچار مشکلى مى‏شدند به متولیان معبد پناه مى‏بردند; کسانى که طى تطور خود اکنون به طبقه راهبان تبدیل شده بودند، معبد یهوه را محافظت مى‏کردند و کتاب او را تفسیر مى‏نمودند و این گونه ارتباطى سه گانه میان کتاب، معبد و کاهن بر قرار گردید و این مثلث قدرت، مبهم، سرى و پنهان بود و در امور دینى، جنگ‏ها و سیاست‏به قدرت برتر مبدل شد . در دوره پادشاهان بنى‏اسرائیل این قدرت در اختیار شاهان بنى‏اسرائیل قرارگرفت . شاهان مدعى بودند فرزند یهوه‏اند و با نور او حرکت مى‏کنند . هنگامى که دولت‏یهود را دولتى تئوکرات نامیدند، در واقع نظر به طبقه کاهنانى داشتند که اراده خداوند تنها در اختیار آنان بود . ⁽⁵⁶⁾

همان گونه که ملاحظه مى‏کنید، تئوکراسى تفاوت تام با دیدگاه قرآنى دارد . از منظر قرآن، امت - و نه افراد، کاهنان یا پادشاه - متولى هدایت‏به سوى حق منزل هستند و عدالت را بر اساس آن اجرا مى‏کنند . از آن جا که کتاب منزل است، نقطه آغاز و حاکمیت از آن کتاب است و امت پس از کتاب قرارخواهد گرفت . تفاوت دولت اسلامى و دولت‏هاى دمکراتیک جدید نیز در همین امر است . مودودى در این راستا مى‏گوید:

نمى‏توان دولت اسلامى را دولتى دمکراتیک نامید . واژه الهى و تئوکرات بیشتر بر آن صادق است; اما تئوکراسى اروپایى با حکومت الهى تفاوت فراوان دارد . اروپا تنها با حکومت تئوکراتیکى آشناست که قدرت آن در دست کشیشان است و آنها بر اساس امیال، اهداف و از نزد خودشان براى مردم قانون گذارى مى‏کنند و الوهیت‏خود را بر مردم تحمیل مى‏کنند و در پشت قوانین الهى پناه مى‏گیرند . از دیدگاه قرآن شایسته‏تر است که این حکومت را شیطانى بنامیم و نه الهى . در حکومت تئوکراتیکى (الهى) که قرآن مطرح کرده است، طبقه شیوخ قدرت را در دست ندارند، بلکه بر اساس قرآن و سنت قدرت در اختیار توده مردم است و آنان متولیان و مجریان آن خواهند بود . اگر به من اجازه بدهید که اصطلاح جدیدى را به کار گیرم، از اصطلاح حکومت تئودمکراسى ⁽⁵⁷⁾ یا حکومت الهى دمکراتیک براى بیان مفهوم خود استفاده خواهم کرد، چرا که در حکومت اسلامى - تحت قدرت قاهره خداوند - حاکمیت مقید مردمى به مسلمانان واگذار شده است . ⁽⁵⁸⁾

با توجه به این که زیربناى دولت اسلامى را پیمان اسلامى مبتنى بر توحید دانستیم که بر اساس آن انسان‏ها از سلطه دیگران آزاد خواهند شد، این آزادى به انهدام قدرت قریش منتهى مى‏شد، اما بزرگان قریش هنوز بر یکى از منابع قدرت یعنى اقتصاد متکى بودند . هر چند پیامبر توانست‏با ادعاهاى شرعى، دینى و تاریخى آنان مقابله کرده یا در صحت آن تردید ایجاد نماید، اما هنوز توان اقتصادى که اهل ترف و آسایش از آن بهره‏مند بودند و از آن طریق حاکمیت و قدرت را دنبال مى‏کردند وجود داشت . خداوند از آنان به اهل ترف و دروغ یاد مى‏کند . در گذشته از دروغ و پیامدهاى آن سخن گفتیم و اکنون به پدیده رفاه‏طلبى (ترف) و پیامدهاى آن بر شرایط سیاسى و انسانى خواهیم پرداخت .

خداوند مى‏فرماید: «فلایغررک تقلبهم فى البلاد; گشت و گذار آنان در شهرها تو را نفریبد ⁽⁵⁹⁾ » . ابن‏عباس در تفسیر خود مقصود آیه را تجارت قریش از مکه به شام مى‏داند و مى‏گوید: به پیامبر گفته شد که خیر و گشایشى که آنها در روزى دارند موجب فریب نگردد، چرا که این کالاى ناچیز دنیاست . ⁽⁶⁰⁾

افلم یسیروا فى الارض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم کانوا اکثر منهم و اشد قوة و آثارا فى الارض فمااغنى عنهم ماکانوا یکسبون; ⁽⁶¹⁾ آیا در زمین سیر و سفر نکرده‏اند که بنگرند سرانجام کسانى که پیش از آنان بوده‏اند، چگونه بوده است . آنان از ایشان پرشمارتر و پرتوان‏تر و پر اثرتر در زمین بوده‏اند اما آنچه به دست آوردند به کارشان نیامد .

مفاهیمى که در این آیه بدان اشاره شده، رفاه، آسایش و فزون خواهى است که بر مبناى فلسفه شرک صورت مى‏گیرد و همواره با ظلم همراه است . کسانى که با ظلم ثروت اندوزى مى‏کنند، در واقع عوامل نابودى خود را نیز تامین کرده‏اند . اگر بر مبناى ظلم سلطنتى شکل گیرد، در درون این سلطنت اسباب نابودى نیز فراهم شده است . مفهوم گرفتار گناهان شدن که در قرآن بارها تکرار شده همین مفهوم است .

و قیضنا لهم قرنآء فزینوا لهم مابین ایدیهم و ما خلفهم و حق علیهم القول فى امم قد خلت من قبلهم من الجن و الانس و انهم کانوا خاسرین; ⁽⁶²⁾ براى آنان همنشینانى گماشتیم که حال و آینده‏شان را در نظر ایشان آراسته جلوه دادند و در میان امت‏هایى از جن و انس که پیش از ایشان بوده‏اند، حکم در حق ایشان تحقق یافت که ایشان زیان کار بودند .

قرطبى در تفسیر خود مى‏گوید:

معناى عبارت «براى آنان همنشینانى گماشتیم‏» این است که آنان را نیازمند یکدیگر کردیم; فقیر نیاز اقتصادى خود را از غنى تامین مى‏کند و غنى نیز از توان فقیر بهره مى‏برد و در این وضعیت‏بود که گناه و معصیت را براى همدیگر نیکو تصویر مى‏کردند . ⁽⁶³⁾

این مفهوم در سوره انعام روشن‏تر و دامنه‏اش گسترده‏تر است:

قل هو القادر على ان یبعث علیکم عذابا من فوقکم او من تحت ارجلکم او یلبسکم شیعا و یذیق بعضکم باس بعض، انظر کیف نصرف الآیات لعلهم یفقهون; ⁽⁶⁴⁾ بگو او تواناست که برشما عذابى از فراز یا فرودتان برانگیزد یا شما را گرفتار اختلاف کلمه کند و به بعضى از شما شر و بلاى بعضى دیگر را بچشاند; بنگر که چگونه آیات را گوناگون بیان مى‏داریم تا ایشان دریابند .

ابن عباس در تفسیر این آیه مى‏گوید:

عذابى که از فراز مى‏آید ظلم حاکمان و امیران است و عذاب پایین همان مردم و بردگان دون مایه هستند . ⁽⁶⁵⁾

آیه به صورت عام اشاره به پدیده شکاف اجتماعى در مکه دارد . در جامعه مکى که ظلم روبه فزونى بود، احساس ضرر و زیان نیز در میان مردم پایین دست افزایش مى‏یافت و شرایط اجتماعى در یک سیر نزولى قرار گرفته بود . این شرایط به نفع قریش نبود و به قدرت سیاسى آنان منتهى نمى‏گردید، هرچند کاروان‏هایشان بیشتر مى‏شد و در سرزمین‏هاى بیشترى تردد مى‏کردند .

چه بسا لازم باشد در این بخش نگاه کوتاهى به وضعیت اقتصادى مشرکان مکه بیندازیم . این امر، آیات و تاکید فراوانى را در میان آیات مکى به خود اختصاص داده است .

مونتگمرى وات در کتاب محمد در مکه مى‏گوید:

مکه، وطن پیامبر، براى مدت نیم قرن به صورت شهر تجارى کوچکى درآمده بود . پیشرفت مکه در گرو مرکزیت تجارى مکه و نیز وجود حرمى بود که مردم بدون هیچ هراسى به آن پناه مى‏بردند . در واقع اهالى مکه فروشندگانى خرده پا و واسطه‏هاى تجارى بودند و توان واردات یا سازماندهى کاروان‏ها در آنها دیده نمى‏شد; اما در پایان قرن ششم بر بخش اعظم تجارت یمن به شامات مسلط شدند . از طریق این جاده کالاهاى گرانبهاى هند و عطریات و بخور جنوب شبه جزیره به اروپا مى‏رسید . در امر تجارت، طایف با مکه در رقابت‏بود و مکه هر چند از مرکزیت گسترده‏اى بهره‏مند بود، اما بیش از آن که مرکزى تجارى باشد مرکزى مالى به شمار مى‏آمد .

در دوره جاهلى تنها کسى ثروتمند بود که به تجارت مى‏پرداخت و سرمایه‏اى اندوخته بود یا به کشاورزى مى‏پرداخت و به سودى دست مى‏یافت و یا شتردارى مى‏کرد; در نزد عرب‏ها شتر همان سرمایه و معیار ارزیابى ثروت بود . اهل اخبار از افرادى در دوره جاهلى نام برده‏اند که هر یک به جز شتر، مزارع و املاک، ده‏ها هزار درهم پول نقد داشته‏اند . استفاده ثروتمندان از ظروف زرین و سیمین - که در مکه رایج‏بود - تاثیر خود را بر فقرایى که قوت روزانه خود را نداشتند برجاى مى‏نهاد . سرمایه‏داران قریشى زندگى مرفهى داشتند و جام‏هاى زرین دست مى‏گرفتند و در آن مى‏نوشیدند و از اثاثیه زراندود و فاخر استفاده مى‏کردند; این در حالى بود که برخى دیگر از حداقل زندگى بهره‏مند بودند . ابولهب، عموى پیامبر که نامش عبدالعزى بود، مال و اولاد فراوانى داشت; از این رو خود را از بزرگان قریش برمى‏شمرد و شایسته خود نمى‏دید از پسر برادرش، محمد که مال چندانى نداشت و سن کمترى داشت پیروى کند . ابوسفیان از تجار و عباس‏بن عبدالمطلب از ثروتمندان قریش بودند . در عصر جاهلى بنى‏مخزوم را به ثروت مى‏شناختند و عکرمة‏بن ابى‏جهل از سرمایه داران قریش محسوب مى‏شد . حکم‏بن ابى‏العاص‏بن امیة‏بن عبدشمس نیز از تجار مکه بود . از سرمایه داران طایف مى‏توان از مسعودبن معتب ثقفى و مسعودبن عمروبن عمیر ثقفى نام برد . ابن معتب یکى از سرمایه‏داران طایف بود و در تفسیر آیه «رجل من قریتین عظیم‏» از او نیز نام برده‏اند . ابن‏عمرو نیز مال خود را به صورت ربا در اختیار دیگران مى‏نهاد . برخى از سرمایه داران براى محافظت و حسابرسى اموال خود خزانه‏دار داشتند; براى مثال طلحة‏بن عبدالله خزانه‏دارى داشت که اموال او را نگهدارى و بر املاک و مزارع او نظارت مى‏کرد . ⁽⁶⁶⁾

بر اساس وضعیت اقتصادى و مالى قریش مى‏توان تصور کرد که پیامبر از آن‏جا که براى برپایى دولت و اجراى عدالت در میان مردم دعوت مى‏کرد و با تغییر مفهوم ثروت و تعریف آن به محصولى دنیوى و روزى خداوند - که خداوند توانا مى‏تواند آن را از بین ببرد و یا بازگرداند - درصدد انهدام مبانى استکبار قریشى بود . خداوند مى‏فرماید:

الله لطیف بعباده یرزق من یشاء و هو القوى العزیز; ⁽⁶⁷⁾ خداوند به بندگانش لطف دارد و هر که را بخواهد روزى مى‏بخشد، او قوى عزیز است .

من کان یرید حرث الآخرة نزد له فى حرثه و من کان یرید حرث الدنیا نؤته منها و ماله فى الآخرة من نصیب; ⁽⁶⁸⁾ هر کسى بهره اخروى را خواسته باشد براى او در کشت او مى‏افزاییم و هر کس کشت دنیا را بخواهد از آن به او مى‏بخشیم و براى او در آخرت بهره‏اى نیست .

برترى اقتصادى افراد چنانچه به طغیان و سرکشى منتهى شود - همان گونه که مفسران مى‏گویند عارى از حکمت نیست، چرا که عده‏اى محتاج عده‏اى دیگر خواهند بود و چرخه حیات تکمیل مى‏گردد; عده‏اى با تمسخر دیگران زمینه امتحان الهى را فراهم مى‏آورند . خداوند درباره پیوند ثروت و سرکشى سخن گفته است:

کلا ان الانسان لیطغى ان رآه استغنى; ⁽⁶⁹⁾ چنین نیست، بى‏گمان انسان سر به طغیان بر مى‏دارد هرگاه خود را بى‏نیاز ببیند .

اولم یعلموا ان الله یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر; ⁽⁷⁰⁾ آیا نمى‏دانند که خداوند بر هر کس بخواهد روزى مى‏گشاید .

الذین اجتنبوا الطاغوت ان یعبدوها; ⁽⁷¹⁾ کسانى که از عبادت طاغوت کناره گرفتند .

در مورد واژه «طاغوت‏» اختلاف نظر وجود دارد . شیطان، بت‏ها، اسم غیر عربى براى کاهن و اسم عربى مشتق از طغیان از نمونه این معانى است . مفهوم اخیر باسیاق سخنان ما سازگارتر است .

هنگامى که قرآن توجیهات اقتصادى و نیز دلایل مذهبى و اقتصادى ملا و بزرگان قریش را براى سلطه سیاسى خود مردود مى‏شمارد، در همان حال مدعى است که براى حضور در مکه و انتساب آیین ابراهیمى به خود، بیش از قریش سزاوار و شایسته است . در واقع این موضع‏گیرى به معناى قیام و شورش علیه حکومت‏بزرگان مکه است; قیام امتى اسلامى که تلاش دارد با کنار زدن قریشى که براى بقا و سیادت خود دلیلى ندارد، سلطه خود را کامل کند . آیات ذیل از سوره شورى بیانگر همین معنا هستند:

و الذین استجابوا لربهم و اقاموا الصلوة و امرهم شورى بینهم و مما رزقناهم ینفقون و الذین اذا اصابهم البغى هم ینتصرون و جزاء سیئة سیئة مثلها فمن عفا و اصلح فاجره على الله انه لایحب الظالمین و لمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل انما السبیل على الذین یظلمون الناس و یبغون فى الارض بغیرحق اولئک لهم عذاب الیم; ⁽⁷²⁾ کسانى که نداى پروردگارشان را استجابت کردند و نماز را برپا داشته‏اند و کارشان را با رایزنى با همدیگر انجام مى‏دهند و از آنچه روزى‏شان داده‏ایم مى‏بخشند، کسانى که چون به آنان تعدى مى‏رسدانتقام مى‏گیرند و جزاى هر بدى بدى‏اى همانند آن است; پس هر که عفو و درستکارى پیشه کند پاداش او بر خداوند است که ستمکاران را دوست ندارد و هر کس بعد از ستمى که دیده انتقام گیرد، اینانند که بر آنان ایرادى نیست . ایراد تنها بر کسانى است که به مردم ستم مى‏کنند و در روى زمین به ناحق سرکشى مى‏نمایند . اینانند که عذابى دردناک پیش دارند .

با تامل در آیات فوق نتایج ذیل به دست مى‏آید:

1- در این آیات سخن از افراد نیست، بلکه سخن از گروه‏ها و جماعت است و صیغه جمع به صورت مکرر در آن به کار رفته است . خطاب به جماعت مسلمانان است که دعوت پروردگار را اجابت کردند و نمازرا اقامه کرده و در درون خود براساس شورا عمل مى‏کنند . برخى از مفسران بر این عقیده‏اند که جماعت مورد نظر در این آیه، جماعت مسلمان در مدینه است . این احتمال بعید به نظر مى‏رسد، چون سوره مکى است و سیاق متن و قراین آیه اشاره دارد به تحولات سیاسى در مکه و شرایطى که جماعت مسلمان در سال‏ها قبل از هجرت به مدینه داشته‏اند .

آیات فوق از امارت شورایى در میان جماعت‏سخن مى‏گوید، سپس به انفاق داوطلبانه‏اى اشاره دارد که با امارت شورایى و وضعیت اقتصاد سیاسى مکه کاملا سازگارى دارد . در گذشته گفتم که براى اثبات اصل شورا دلایلى دیگر به جز آیه شورا وجود دارند . در مورد این آیه همین اندازه کافى است که توصیف گزارش گونه از اقداماتى که قدرت سیاسى انجام خواهد داد به دست آوریم . همچنین کافى است‏بدانیم که مسلمانان مکه به جماعت مبدل شده‏اند . به عبارت دیگر، مسلمانان امارتى سیاسى با همان کارکردهاى بزرگان قریش براى خود فراهم کرده‏اند، البته با امکانات مادى متفاوت . چنانچه بتوان بر بزرگان قریشى نام دولت نهاد، مؤمنان نیز اکنون مى‏توانند دولت‏باشند . کار ویژه بزرگان قریشى مشابه کار ویژه دولت مؤمنان است که عبارت است از: رهبرى دینى، سقایت، رفادت و حجابت و نیز ارسال هیات و برقرارى روابط خارجى . علاه بر این که در دارالندوه سیاست‏ها تعیین مى‏شد و درگیرى‏ها حل و فصل مى‏گردید . تامین هزینه‏هاى اقتصادى ارتش و تامین امنیت کاروان‏ها نیز از این کار ویژه‏ها به شمار مى‏آمد .

از طرف دیگر، مسلمانان داراى ریاست دینى بودند; ریاستى که مشروعیت را بدانها مى‏داد . مسلمانان در سازماندهى خود از امارت شورایى برخوردار بودند که به تلاش‏هایشان انسجام مى‏بخشید و آنها را از تکروى مصون مى‏داشت . با توجه به این که این آیات پس از مهاجرت به حبشه نازل گردیده و مهاجران حبشه نیز صرفا براى فرار از سختى‏ها به حبشه نرفتند، نتیجه مى‏گیریم که مسلمانان مکه توان ارسال هیات‏هایى رابه بیرون از مکه براى بر قرارى روابط خارجى به نحوى که قریش نتواند مانع آنان‏گردد داشته‏اند; درنتیجه تنهاتفاوت دو دولت، کارویژه تامین هزینه‏هاى مالى بود .

2- آیات فوق به صراحت مشروعیت قریش را باطل اعلام کرده و قیام علیه ملا قریش را به عنوان قدرتى ستمگر و ظالم که بر خلاف توحید ابراهیمى و هدایت محمدى اقدام مى‏کند جایز مى‏شمارد . بر اساس آیین اسلام، تلاش براى پیروزى بر ظالم و نیز مکافات بدى با بدى نه تنها جایز است، بلکه قیام علیه کسانى که به مردم ستم روا مى‏دارند و در زمین به تعدى مى‏پردازند نیز حرکتى مشروع شمرده شده است .

طبرى در مفهوم آیه «الذین اذا اصابهم البغى هم ینتصرون‏» مى‏گوید:

ظاهر آیه به این امر دلالت دارد که پیروزى در این شرایط ترجیح دارد . این امر بنا بر سخنانى است که ابراهیم نخعى گفته است که آنان بر مؤمنان تحمیل مى‏کردند که خود را ذلیل بشمارند، آن گاه فاسقان بر آنان گستاخى مى‏کردند . ⁽⁷³⁾

طبرى ادامه مى‏دهد:

در آیه «انما السبیل على الذین یظلمون الناس‏» بنا به نظر غالب مفسران، نحوه ستم بر مردم به صورت عداوت با آنان تفسیر شده است; بنابه روایت ابن‏جریج‏شرکى که با دین مردم در تعارض است موجب ظلم به آنان شده است . در هر صورت این دیدگاه‏ها به یکدیگر نزدیکند و اعلام مى‏دارند که اقدام علیه بزرگان و مشروعیت قریش جایز است . ⁽⁷⁴⁾

اشخاصى که در ذیل شان نزول این آیات نامى از آنها آمده است همگى از اعیان، صاحب نظران و ارکان اقتصادى قریش به شمار مى‏آمدند و بدون شک همان بزرگان و ملا قریش هستند که از جانب مردم سخن مى‏گفتند و دشمنى با اسلام را هدایت مى‏کردند .

گفته شده که هشت‏سوره مورد اشاره، در فاصله میان هجرت به حبشه و سفر پیامبر به طایف نازل شدند . در این دوره رویارویى‏هاى سیاسى شدت گرفت و موضع‏گیرى‏ها شفاف‏تر شد . در همین دوره بود که اندیشه سیاسى اسلام شکل گرفت و ظرافت‏هاى آن معلوم گردید . این سوره‏ها همگى مشروعیت قریش را به چالش مى‏کشانید و براى برپایى دولت اسلامى دعوت مى‏کرد . فعالیت‏هاى پیامبر صلى الله علیه و آله در دوره بعدى نیز فعالیت‏هاى یک مقام سیاسى است که براى تکمیل عناصر قدرت، تلاش مى‏کند از دایره اقتصادى‏اى که از امتیازات قریش به شمار مى‏آید خارج گردد . در ادامه بحث‏خواهیم دید که اندیشه عقب‏نشینى از مکه و واگذارى آن به مشرکان اساسا در روش سیاسى پیامبر وجود نداشته است، بلکه روش پیامبر مبتنى است‏بر دریافت زمین از قریش یا به خطر انداختن منافع تجارى قریش در طایف و حبشه و یا حصر قریش در میان قبایل غیرقریش . این شیوه - استیلاى برقدرت - برخلاف ایده برخى، شیوه‏اى نبود که پیامبر ناگهانى بدان روى آورده باشد و بر خلاف توهم دیگران دولت پیامبر، دولتى محلى در درون قریش محسوب نمى‏گردید .

مونتگمرى وات در کتاب محمد در مکه در فصلى تحت عنوان «امتداد آفاق‏» بر این گمان است که پیامبر خود را فرستاده خاص قریشیان مى‏دانست و به سبب تغییر شرایط مجبور گردید دامنه فعالیتش را گسترده کند، ازاین رو تنها در سه سال پایانى اقامت او در مکه، سخن از روابط او با قبایل صحرانشین و ساکنان طایف و یثرب به میان آمده است . ⁽⁷⁵⁾ برخى دیگر گمان کرده‏اند مهاجرت پیامبر از مکه به مدینه به مثابه تحول دراسلام از آیین مسالمت‏آمیز و صلح جو به آیینى است که اصحاب مدام مامور جهاد بوده‏اند و براى غنایم معنوى و مادى مدام شعله جنگ را بر مى‏افروخته‏اند . ⁽⁷⁶⁾ به نظر مى‏آید این دیدگاه‏ها درست نباشند . در سیره نبوى و فلسفه سیاسى قرآن هیچ قرینه و شاهدى براى تایید این دیدگاه‏ها وجود ندارد، چرا که متن رسالت پیامبر بر این اصل استوار است که وى با بهره‏گیرى از میراث انبیاى پیشین، ساختى را که آنان بنیان نهادند تکمیل کند; از این رو سیاست رهانکردن سرزمین جهت ارتباط زمین و وحى زمانى که از سوى پیامبر اتخاذ گردد، سیاست جدید یا غریبى نخواهد بود . این امر هدفى نبود که به سبب سیر حوادث یا بن بست‏هاى سیاسى در مکه تعیین شده باشد .

در طبقات ابن سعد آمده است که «پیامبر هنگام تولد با تکیه بر دو دست‏بر روى زمین قرار گرفت مشتى از خاک را بر گرفت و سر را به آسمان دوخت‏» . ⁽⁷⁷⁾ شبیه به همین مضمون را مادرش آمنه بنت وهب نقل کرده است . او مى‏گوید: «هنگامى که پیامبر به دنیا آمد، دستان خود را بر زمین نهاد و سر را به آسمان بلند کرد» . ⁽⁷⁸⁾ شرایطى چنین را که بسیارى از مورخان و سیره نویسان نقل کرده‏اند، رویه طبیعى تولد بچه‏ها نیست . چنانچه دلیل بر جعلى بودن این روایات نداریم اشکالى ندارد که این امر را حالتى نمادین بدانیم و در چارچوب نظرى خود از آن کمک بگیریم . این سمبل اشاره به این امر دارد که ورود پیامبر در زمین، ورودى ویژه و همراه با مضمون رسالت است; رسالتى که بر زمین چنگ میزند در حالى که سر به آسمان دارد، یعنى مایل است میان واقعیت و آرمان نوعى از توحید را برقرار کند; توحید بدین مفهوم همچنان به صورت تفاوتى میان اسلام و فلسفه‏هاى دیگر باقى خواهد ماند .

در تفسیر ابن‏کثیر در روایتى به نقل از ربیع‏بن انس آمده است که زمانى که پیامبر نماز مى‏خواند تنها یک پا را بر زمین مى‏نهاد و پاى دیگر را بلند مى‏کرد . آن گاه این آیه نازل گردید: «طه و ما انزلنا علیک القرآن لتشقى; طه، ما قرآن را بر تو نفرستادیم که سختى بتو برسد» ، یعنى اى محمد، پاى را بر زمین بگذار و بر آن فشاربیاور، ما قرآن را بر تو نفرستادیم که به تو سختى برسد . ⁽⁷⁹⁾ امام فخر رازى در تفسیر کبیر همین سخن را آورده است . بنابر نظر او «طه‏» مى‏تواند از «وطا» مشتق شده باشد که به همین معناى گام نهادن به زمین است . ⁽⁸⁰⁾ زجاج نیز این نظر را دارد . بدین صورت مفهوم مجمل قابل استفاده ا زآیه این خواهد بود که انسانى که بر روى یک پا مى‏ایستد نمى‏تواند بر زمین ایستاده بماند و در هدایت دین پایدار بماند، براى پایدارى و استوارى چاره‏اى نیست که به هنگام تلاوت قرآن (تبعیت از قرآن) بر هر دوپا برخیزى . تبعیت از قرآن منوط به تحقق قدرت و استیلاى بر زمین است و سلطه بر زمین نیز با دورى گزیدن و کناره کشیدن و یا استیلاى ناقص محقق نخواهد شد .

پس از خطاب نخستین، رمزگونه، نمادین و جامع سوره طه، سوره خطاب خود را با تجربه موسى علیه السلام ادامه مى‏دهد . تجربه موسى تجربه‏اى شاق و طولانى است که بر اصل «حکومت ناموس بر زمین‏» مبتنى است . و رقة‏بن نوفل یکى از نوادر و اندیشمندان عرب جاهلى در قرن هفتم میلادى است که با تاریخ ادیان و کلام مسیحى آشنایى داشت . ابن هشام مى‏گوید او به مسیحیت گروید و به دنبال منابع آن بود تا این که از اهل کتاب علومى را فراگرفت . جاى هیچ تعجبى نیست که هنگامى که پیامبر تجربه نخستین خود را در وحى مطرح مى‏کند او پاسخ مى‏دهد:

قسم به کسى که جانم به دست اوست، تو پیامبر این امت هستى، ناموس اکبرى که نزد موسى بود اکنون به نزد تو آمده است . تو را تکذیب خواهند کرد، آزار خواهند داد، تو را بیرون خواهند کرد و با تو خواهند جنگید . چنانچه آن روز را دریابم خداوند را یارى خواهم کرد .

آنچه این جا براى ما اهمیت دارد این است که ورقة‏بن نوفل به دلیل سوابق فکرى و آشنایى اش با منابع آسمانى گذشته، حقایق عینى ذیل را دریافت:

1- آنچه به نزد پیامبر آمده همان ناموس اکبرى است که به نزد موسى آمده بود . اقتضاى ضرورى این ناموس آسمانى و توحیدى این است که واقعیت و حقیقت، زمین را در اختیار گیرد و آن را بر اساس خواست‏خود شکل دهد .

2- قرار گرفتن حقیقت زمین در اختیار ناموس با استیلاى اشخاص و اشیا بر زمین در تعارض است و بر همین اساس، ورقه از آغاز پیش‏بینى کرد که اساسى‏ترین درگیرى بر سر اصل قدرت و حکومت در دو حوزه رخ خواهد داد: در حوزه نخست، درگیرى و نزاع بر سر ناموس با اهرم تکذیب صورت مى‏پذیرد که در مقابل از آیین به صورت گفت‏وگوى ملایم دفاع خواهد شد . در حوزه دوم، نزاع بر سر زمین با اهرم ایذا و اخراج انجام مى‏گیرد که در پاسخ به آن قدرت و شوکت نقش به‏سزایى دارد .

به هر حال ورقه چه از طریق الهام به این نتایج رسیده باشد و چه از استقراى تاریخى و مقایسه با آیین موسى علیه السلام، آنچه کافى است این است که آیات مکى قرآن به صورت برجسته‏اى به تجربه موسى مى‏پرداخت و به همین صورت مساله یکسانى تجارب و حیانى دین و یا به عبارت دیگر مساله وحدت سلطه سیاسى را در موقعیت‏هاى متعدد و پلان‏هاى مکرر ارائه کرده‏است; سپس خطاب قرآن متوجه جامعه‏قریشى مکه و تجربه محمد صلى الله علیه و آله باقریشیان شده است . این تجربه بیش از آن که مولود شرایط باشد، حرکتى براى اجراى روند دینى بود; روندى که رسولان گذشته در آن حرکت کردند و انبیا نیز به آنان یارى رسانیدند .

پى‏نوشت‏ها:

1) استاد علوم سیاسى در دانشگاه خارطوم سودان .

2) دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر .

3) اعراف (7) آیه 1- 4 .

4) اعراف (7) آیه 29 .

5) همان، آیه 56 .

6) همان، آیه 94 .

7) همان، آیه 95 .

8) همان، آیه 96 .

9) همان، آیه 100 .

10) شیوه حذف استیصال که طى آن خداوند از طریق عذاب کافران را ریشه کن مى‏کند .

11) همان، آیه 175- 176 .

12) همان، آیه 181 .

13) همان، آیه 194 .

14) همان، آیه 296 .

15) همان، آیه 199 .

16) زمخشرى، الکشاف، ج‏2، ص 103 . وى مى‏گوید او یکى از علماى بنى اسرائیل بود . برخى هم او را از کنعانیان دانسته‏اند . نامش بلعم بن باعور است .

17) زمر (39) آیه 1 .

18) همان، آیه 2 .

19) غافر (40) آیه 1 و 2 .

20) فصلت (41) آیه 1 و 2 .

21) شورى (42) آیه 1 و 2 و 3 .

22) زخرف (43) آیه 1 و 2 .

23) دخان (44) آیه 1 و 2 و 3 .

24) جاثیه (45) آیه 1 و 2 .

25) احقاف (46) آیه 1 و 2 .

26) براى مثال ر . ک: یونس (10) آیه 287; اعراف (7) آیه 35 و 36 .

27) زخرف (43) آیه 22 و 23 .

28) مجمد بن جریر طبرى، تاریخ، ج‏25، ص 39- 40; ابن هشام، سیرة النبى، ج‏2 (قاهره: چاپخانه حجازى) ص‏26- 27 .

29) قرطبى، الجامع لاحکام القرآن (قاهره: چاپخانه دارالکتب المصریه، 1944) ج‏16، ص 74- 75 .

30) ابن هشام، پیشین، ج‏1، ص 318 .

31) جاثیه (45) آیه 18 .

32) ابن منظور، لسان العرب، ج‏12 (بولاق مصر: چاپخانه، امیریه 1301 ه . ق)، ص 271 .

33) جاثیه (45) آیه 18 .

34) شورى (42) آیه 13، 14 و 15 .

35) قرطبى، پیشین، ج‏17، ص 10- 12 .

36) همان، ص 15 .

37) محمد سلیم العوا، النظام السیاسى للدولة الاسلامیه (مکتب مصرى حدیث) ص 24 .

38) نصیف نصار، مفهوم الامة بین الدین و التاریخ .

39) زخرف (43) آیه 57 .

40) زمر (39) آیه 39- 40 .

41) زمخشرى، پیشین، ج‏3، ص 348 .

42) براى مثال سوره هود، آیات 93 و 121 .

43) محمد سلیم العوا، پیشین، ص 32 .

44) زمر (39) آیه 29 .

45) فیلیپ حتى، تاریخ العرب قبل الاسلام، ج‏7، ص 462 .

46) ابن سعد، طبقات الکبرى (بیروت: دارالصادر، 1960 م) ج‏8، ص 257 .

47) زمر (39) آیه 41 .

48) جاثیه (45) آیه 18 .

49) شورى (42) آیه 10 .

50) شورى (42) آیه 17 .

51) Mechael B.oster| Master of pplifical Thaught| Vol| pp. 188-190.

52) همان، ص 198 . آرا و اندیشه‏هاى سنت اگوستین .

53) ر . ک: دائرة المعارف بریتانیکا، ماده . Constitutional Law

54) (Henotheistic

55) اعراف (7) آیه 138 .

56) Encyclopedia of Riligion and Ethics| Theocracy.

57) Theodemocracy

58) ابوالاعلا مودودى، نظریة الاسلام و هدیه (دارالفکر) ص 34- 35 .

59) غافر (40) آیه 4 .

60) قرطبى، پیشین، ج‏15، ص 292 .

61) غافر (40) آیه 82 .

62) فصلت (41) آیه 25 .

63) قرطبى، پیشین، ج‏15، ص 354 .

64) انعام (6) آیه 65 .

65) قرطبى، پیشین، ج‏7، ص‏9 .

66) ویلیام مونتگمرى وات، محمد فى مکه، ترجمه به عربى: شعبان برکات (بیروت: منشورات الکتبه العصریه) ص‏18 .

67) شورى (42) آیه 19 .

68) شورى (42) آیه 20 .

69) علق (96) آیه 6- 7 .

70) زمر (39) آیه 52 .

71) همان، آیه 17 .

72) شورى (42) آیه 38- 42 .

73) محمد بن جریر طبرى، پیشین، ج‏25، ص 23- 25 .

74) همان .

75) ویلیام مونتگمرى وات، پیشین .

76) کارل بروکلمن، تاریخ الشعوب الاسلامیه، ترجمه به عربى: نبیه فارس و منیر بعلبکى (بیروت: 1960م) ج‏1، ص‏55 .

77) ابن سعد، پیشین، ج‏1، ص 102 .

78) همان .

79) ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم (بیروت: دارالاندلس، 1966 م) ج‏4، ص 494 .

80) محمد فخر الدین رازى، تفسیر الکبیر، ج‏22، ص 3 .