معنا کاوىِ نقد عقل عربى در اندیشه جابرى

تعداد بازدید : 115

6/20/2023

تاریخ دریافت: 23/ 5/ 82

تاریخ تأیید: 6/ 6/ 82

محمدتقى کرمى(1)

نوشتار حاضر در پى ارائه شمائى کلى از اندیشه محمد عابد جابرى، اندیشمند مغربى است. نقد عقل عربى، طرحى است از نحوه تکوین میراث یا سنت مسلمانان عرب و تبیین علل فروماندن چنین عقلى در جهان معاصر. جابرى مى‏کوشد با بکارگیرى قرائت انتقادى خود، از میراث فاصله بگیرد تا بتواند آن را نقد کند.

واژه‏هاى کلیدى: عقل عربى، نقدعقل عربى، جابرى، علوم بیانى، عقل بیانى، نظام معرفت، درونى سازى، اندیشه جابرى.

زندگى و آثار

میراث عربى اسلامى به نظامى ستبر و شبکه‏اى در هم تنیده مى‏ماند که تمام اجزا و عناصر آن به گونه‏اى خود بسنده یکدیگر را تغذیه مى‏کنند؛ نظامى از معضلات که بر یکدیگر تأثیر متقابل دارند و هیچ یک از آنها به طور جداگانه و مستقل قابل حلّ نیستند، مگر این که براى کلیت این نظام، راه حل اساسى ارائه شود.

جابرى طى دو دهه توانست با طرح نظریه‏هاى روشمند و انتقادى، قرائت جدیدى از میراث عربى اسلامى به دست دهد، تا آن جا که به گفته یکى از منتقدانش، اندیشمندان عرب با اخذ دیدگاه انتقادى جابرى خواه به پیامدهاى معرفتى نظریه‏هایش تن دهند یا از آنها سرباز زنند، به آسانى قادر خواهند شد تا در برابر میراث عربى وضعیت مشخصى را اتخاذ کنند. جابرى با توجه تحولات عظیم علمى که در عرصه‏هاى علوم انسانى رخ داده و نیز با بهره‏گیرى از مکتب ساختارگرایى توانست مسأله «سنت وتجدد» را از نو صورتبندى کند و افقى نو را براى آن ترسیم کند. روش منسجم، تحلیل انتقادى، زبانِ بى‏پیرایه و به کارگیرى مفاهیم جدید غربى و تلاش در بومى سازى آنها، مجموعه عواملى هستند که جابرى را در میان عموم روشنفکران جهان عرب ممتاز کرده است.

جابرى در سال 1936 درمراکش به دنیا آمد. در سال 1967 فوق لیسانس و در سال 1970 دکتراى خود را در رشته فلسفه از دانشگاه رباط در مراکش اخذ کرد. رساله دکتراى جابرى با عنوان فکر ابن خلدون العصبیة و الدولة؛ معالم نظریة خلدونیة فى التاریخ در سال 1971 منتشر شد.

جابرى در همه سطوح آموزشى از تدریس در مدارس گرفته تا استادى دانشگاه و حتى در مقام بازرس وزارت فرهنگ، مشغول به خدمت بود. کسب چنین تجربه‏هاى گرانبهایى سبب شد تا از نزدیک و به گونه‏اى عمیق مشکلات آموزشى و تربیتى را بکاود و سرانجام در این زمینه در سال 1967 کتاب من أحل رؤیة تقدمیه لبعض مشکلاتنا الفکریة و التربویة را منتشر کرد.

وى علاوه بر این براى بهره‏مندى هر چه بیشتر دانشجویان و استادان دانشگاه از روش‏هاى جدید و آشنایى آنان با آخرین تحولات فکرى غرب، دست اندرکار تهیه و تدوین پاره‏اى از کتاب‏هاى دانشگاهى شد، که عمده‏ترین آنها کتاب مدخل الى فلسفة العلوم است.

جابرى علاوه بر حضور فعّال و پرثمر در همایش‏هاى متعدد بین‏المللى، از سال 1995 با همکارى تنى چند از استادان و محققان به تصحیح و انتشار مجموعه مؤلفات ابن رشد پرداخت، که تا کنون چندین جلد از این مجموعه عظیم و گرانسنگ به همّت مرکز دراسات الوحدة العربیة منتشر شده است.

جابرى نویسنده‏اى فعال و پرکار است و در گستره نشریات و مجلات جهان عرب و غرب، حضورى چشمگیر دارد. وى به دو زبان عربى و فرانسوى کتابها و پژوهشهاى متعددى را نوشته است. پاره‏اى از مهم‏ترین آنها عبارتند از: أضواء على مشکل التعلیم بالمغرب، نحن و التراث؛ قرأات معاصرة فی تراثنا الفلسفى، الخطاب العربى المعاصر، التراث و الحداثة؛ دراسات و مناقشات، تکوین العقل العربی (نقد عقل 1)، بنیة العقل العربی (نقد عقل2)، العقل السیاسى العربی (نقد عقل3)، العقل الاخلاقی العربی؛ نظم القیم العربیة الاسلامیة (نقد عقل4)، الدین و الدولة و تطبیق الشریعة، الدیمقراطیة و حقوق الانسان، حفریّات فی الذکراة من بعید (زندگینامه خود نوشت با رهیافتى ساختارگرایانه)، الحرکة السلفیة و الجماعات الدینیة المعاصرة فی المغرب (در کتاب الحرکات الاسلامیة المعاصرة فی الوطن العربی)، المشروع الثقافی العربی الاسلامی فی الاندلس؛ قراءة فی ظاهرة ابن حزم و... .

مراحل اندیشه جابرى

محمد وقیدى، اندیشمند و ناقد مغربى در مقدمه گفت‏وگوى طولانى که پاره‏اى از متفکران معاصر عرب با جابرى انجام داده‏اند، کوشیده است منحنى اندیشه او را ترسیم کند. به اعتقاد وى، جابرى به لحاظ فکرى تاکنون، سه مرحله عمده را پشت سرگذاشته است.1

مرحله نخست: در این مرحله جابرى با چاپ کتاب عصبیت و دولت در باب اندیشه‏هاى ابن خلدون و نیز پژوهش‏هایى در باب فارابى، ابن رشد، ابن سینا و غزالى، دیدگاه تازه‏اى را در باب پژوهش و روش مطالعه میراث عربى مطرح مى‏کند. چاپ و انتشار کتاب مهم «ما و میراث» نقطه عطف این مرحله محسوب مى‏شود که شهرت دامنگیر جابرى در جهان عرب را به همراه داشت.2

وقیدى سپس مى‏افزاید: جابرى در این مرحله از سیرفکرى خویش، پاره‏اى از معضلات را مطرح کرده و کوشیده است تا در مراحل بعد، چارچوب مناسبى را براى تبیین و گشودن آنها جست‏وجو کند، همچنان که نطفه پاره‏اى از عناصر فکرى وى در این مرحله شکل گرفت.3

مرحله دوم: جابرى در این مرحله دایره پژوهش خود را محدودتر مى‏کند و مسأله عمده وى از این پس «میراث» مى‏گردد. وى در علل پرداختن به میراث را چنین برمى‏شمارد: نخست این که در گستره نهضت نوزایش عربى؛ میراث، سنگ پایه یا آغازگاه قلمداد شده است؛ قاعده‏اى که بار هویتى و ایدئولوژیک دارد؛ بنابراین میراث نیازمند بررسى علمى و عینى است، تنها در این صورت مى‏توان گفتمان معاصر عرب را ـ که بر این میراث استوار است ـ عقلانى کرد. وى در این زمینه هر گونه سخن گفتن از ضرورت فلسفه در اندیشه معاصر عرب را معادل سخن گفتن از ضرورت عقلانیت یا عقلانى شدن معرفى مى‏کند؛4 از این رو به نظر جابرى سرّ انحطاط گفتمان‏هاى معاصر عرب را باید در ناعقلانى بودن و نگرش غیرعلمى و غیرعینى آنها به جهان پیرامون جست‏وجو کرد؛ نگرشى که پدیده‏ها را از یکدیگر گسسته مى‏داند. دوم این که «عقلانیت» جز در تعارض با برنهاد آن یعنى غیرعقلانى و یا نگرش اسطوره‏اى به اشیا فهم نمى‏شود؛ نگرشى که فیلسوفان غرب از اگوست کنت تا باشلار و فوکو به نقد آن پرداخته‏اند. جابرى معتقد است گفتمان نوزایشى از همه چیز سخن به میان آورده است جز عقل و عقلانى کردن امور؛ از این رو بررسى گفتمان مذکور و به تبع آن میراث، ضرورتى گریزناپذیر است؛5 به عبارت دیگر، براى تأسیس «اکنون» و «آینده» ما بر پایه عقلانیت، چاره‏اى جز عقلانى کردن «میراث» (گذشته) نیست.6 اما تحقیق این امر خود مستلزم گسست از میراث و پیوستن مجدد به آن است.

مرحله سوم: جابرى در این مرحله نظر خود را از نقد گفتمان معاصر عرب به مسأله اساسى‏ترى که خود آن را «عقل عربى» مى‏نامد، معطوف کرد. وى در کتاب گفتمان معاصر عرب، معضل عمده را وجود دیدگاه‏هاى متعارض در باب میراث نمى‏داند، بلکه درماندگى و عجز کلیت اندیشه عربى از تحلیل و تبیین مسائل فکرى، سیاسى و اجتماعى کنونى معرفى مى‏کند که درمان آنها جز با بررسى و تحلیل عقل عربى، که شکل دهنده تمام این گفتمان‏هاست، امکان‏پذیر نخواهد شد.

جابرى از همان زمان انتشار کتاب ما و میراث، به این نکته اساسى وقوف یافت که وظیفه عمده در زمان حاضر «نقد عقل عربى» است. او در آن کتاب مى‏نویسد:

مراد از ذکر قرائت‏هاى رایج از میراث در عرصه اندیشه معاصر عرب، بیان نظریه‏هایى نیست که از سوى این یا آن قرائت ارائه مى‏شود، بلکه در این میان آنچه اهمیت دارد، آشکار کردن طرز تفکرى است که این گونه قرائت‏ها را پدید آورده است؛ به بیان دیگر، هدف عمده تبیین «کنش ناخود آگاه عقلى» بر سازنده این گونه قرائت‏هاست. حال اگر در نقد نظریه‏ها، شالوده معرفتى‏شان مغفول واقع شود، نقد، خود به عملى ایدئولوژیک بدل خواهد شد و جز ایدئولوژى، ثمرى به بار نخواهد آورد. در مقابل، تنها مى‏توان نقد چگونگى شکل‏گیرى تفکر (کنش عقلى) را عملى توصیف کرد که قادر است زمینه را براى قرائت عملى و آگاهانه (از میراث) مهیا کند.7

اما طرح «نقد عقل عربى» با ملاحظه سیر اندیشه جابرى، برنامه عظیم فکرى‏اى است که در سه مرحله تحقق یافته است:

مرحله نخست، در کتاب گفتمان معاصر عرب نمایان شده است. در این مرحله جابرى به بررسى و تبیین پدیدارها پرداخته است، زیرا به نظر وى براى تحقق بخشیدن به طرح نقد عقل عربى، باید این عقل را در حالت پویایى و تحرک آن مشاهده کرد و از رهگذر شیوه تعامل آن با موضوعات مختلف، سرشت آن را باز شناخت؛ از این رو جابرى بیان مى‏کند که غرض از نگارش این کتاب تنها پدید آوردن گفتمان عربى دیگرى ـ به هر صورتى که باشد ـ نیست، بلکه بر عکس کوششى در جهت عریان کردن خلأها و کاستى‏هاى آن است.8 به بیان دیگر، مراد بررسى انگاره «عقل عربى از طریق خود عقل عربى» است، در نتیجه مطالعه و بررسى گفتمان معاصر عرب به مثابه پلى به نقد عقل سازنده این گفتمان است.9

مرحله دوم، جابرى به بررسى خاستگاه‏هاى گفتمان معاصر عرب مى‏پردازد تا از این طریق بتوان به فهم عمیق آن نایل آمد. این مرحله در کتاب تکوین عقل عربى (نقد عقل 1) تجلى یافته است. وى در آن کتاب به این نتیجه مى‏رسد که عقل عربى بر آیند سه نظام معرفتى «بیان»، «عرفان» و «برهان» است؛ نظام‏هاى سه‏گانه‏اى که پیوسته با هم در تضادند. همچنین جابرى در این کتاب مى‏کوشد تا ریشه‏هاى تاریخى هر یک از این سه نظام و نیز چگونگى تکامل یا «شدن» آنها را بیان و آشکار کند.

مرحله سوم، در کتاب ساختار عقل عربى (نقد عقل 2) خلاصه مى‏شود. جابرى در این کتاب به بررسى سازوکارهاى نظام‏هاى معرفتى سه‏گانه بیان، عرفان و برهان پرداخته است. همچنین در این کتاب سازوکارها و مفاهیم به کارگرفته شده در هر یک از سه نظام یاد شده ـ که بر روى هم سازنده ساختار درونى عقل عربى هستند ـ بررسى شده است. هدف عمده جابرى، رهایى عقل عربى از «مرجعیت میراث» و همچنین ایجاد تغییر در ساختار عقل عربى است؛ اما پرسش این جاست که این تغییر چگونه رخ مى‏دهد؟ جابرى در مقام پاسخ، به این نکته اشاره مى‏کند که «تغییر ساختار عقل عربى و جایگزین کردن ساختارى دیگر، جز با بکارگیرى نقد و عقلانیت انتقادى در تمام عرصه‏هاى زندگى و اندیشه و در صدر آنها فهم میراث، که الگوهاى مرجع اقتدار بخش را در ناخودآگاه خود جاى داده، میسر نیست.10 بر این اساس، روشن مى‏شود که دگردیسى ساختار عقل عربى، که تحقق آن در آینده است، تنها به حوزه تحلیل نظرى نظام‏هاى معرفت محدود نمى‏شود، بلکه براى حلّ پاره‏اى از مسائل و معضلات کنونى، اقدام عملى را نیز مى‏طلبد؛ اما براستى عقل عربى براى رهایى خویشتن خویش و همچنین واقعیت عربى از بندِ وضعیت مشوّش موجود، باید به تحلیل کدام مسائل اساسى دست یازد؟ در ادامه به بررسى این مسأله مى‏پردازیم.

میراث

جابرى پرسش از ماهیت را پرسش کاملاً جدیدى مى‏شمارد، که پیشینیان ما یکسره از آن بى‏خبر بودند، زیرا هر پرسش زمانى مطرح مى‏شود که موضوع پرسش به لحاظ معرفتى از پرسشگر فاصله گرفته باشد، و به عبارت دیگر، پرسش مولود «گسست» است.

با توجه به آنچه گذشت، مى‏توان گفت که پرسش از میراث عربى یکسره محصول برخورد عرب‏ها با مدرنیته است؛ به بیان دیگر، پرسش از میراث عربى در واقع پرسش از نسبت میان «میراث عربى» و «مدرنیته»، که صورت دیگرى از دشواره «سنت و تجدد» است، مى‏باشد؛ مسأله‏اى که عرب‏ها در قرن بیستم به ویژه پس از شکست 1967 به آن توجه چشمگیرى نشان دادند و راه حل تمام معضلات کنونى خویش را در آن جست‏وجو مى‏کردند؛ بنابراین بخشى از این معضل به تلقى و فهم عرب‏ها از مدرنتیه باز مى‏گردد؛ روشنفکران عرب از یک سو مدرنیته را در قالبى گسترده (جهان شمول) مى‏یافتند، با این حال مى‏دیدند که این مدرنیته خصلتى غربى دارد و برآمده از دل تاریخ و فرهنگ غرب، و کاملاً با فرهنگ و تفکّر عربى بیگانه است. وضعیت دوگانه ظهور مدرنیته در کشورهاى عربى، سبب شد تا روشنفکران عرب وضعیتى دوگانه پیدا کنند و به عبارت دیگر، دوگانه اندیش شوند. اگر در غرب، مدرنیته فرآیندى مستمر و پیوسته است که از دوره روشنگرى آغاز و تا دوره پست مدرن امتداد مى‏یابد؛ اما در جهان عرب واژه‏هایى چون «مدرنیته»، «انسان» و «روشنگرى» در حکم رشته‏اى به هم متصل یا دوره تاریخى متناوب نیستند، بلکه مراحل یکسره درهم شده‏اى را مى‏نمایند که در مجموع تحت عنوان «نواندیشى» یا «مدرنیسم» جاى مى‏گیرند.11

خلاصه این که در ذهنیت متفکران عرب واژه‏هاى فوق نه بر امرى تاریخمند دلالت مى‏کنند و نه از پیوستگى معرفتى برخوردارند، بلکه یکپارچه معنایى واحد دارند که بارزترین ویژگى‏هاى آنها «عقلانیت» و «دموکراسى» است.12

حال براین اساس، گفتمان جدید و معاصر عرب از میراث نیز معانى مختلفى را اراده مى‏کند که فرهنگ و تمدن گذشته عربى، یکسره با آنها ناآشنا بود.

در گستره گفتمان معاصر عرب واژه میراث به لحاظ معنایى، انباشتگى و غلظت بالایى پیدا کرده است، تا آن جا که ترجمه معانى این واژه به زبان‏هاى دیگر مشکل و حتى ناممکن مى‏نماید. در لغت نامه‏هاى کهن زبان عربى، میراث از ریشه «و.ر.ث» است، «که به معناى مال یا حقى است که پس از مرگ شخص به بازماندگان او مى‏رسد، پس در این معنا واژه ارث مرادف با میراث است؛ چنان که فقیهان نیز کتاب ارث را میراث و مواریث نیز نامیده‏اند».13 در قرآن14 نیز همین معنا مراد شده است. خلاصه سخن این که پیشینیان ما با واژه میراث ـ به معناى مجموعه‏اى از عقاید و باورها ـ ناآشنا بودند و براى بیان آراى گذشتگان، آن را به کار نمى‏بردند، بلکه به جاى آن، عبارت‏هایى چون «سخن پیشینیان»15 و «بهره‏گیرى از ثمرات اندیشه16 آنان» به کار مى‏رفت.

با توجه به مطالب پیش گفته مى‏توان نتیجه گرفت که کاربرد واژه میراث در گفتمان معاصر عرب، پیش از آن که خاستگاهى معرفت شناختى داشته باشد، مولود عوامل ایدئولوژیک است و به طور مشخص به دوران نوزایش عربى تعلق دارد، به طورى که به جرأت مى‏توان گفت که نه در فرهنگ و ادبیات گذشته عربى و نه در فرهنگ و ادبیات جدید غربى، چنین کاربردى به چشم نمى‏خورد، زیرا اگر در گذشته، این واژه به معناى «ارث» برجاى مانده از شخص متوفاست، امروزه در حکم حلقه اتصالى است که دو نسل گذشته و حاضر را به هم گره مى‏زند، و اگر در گذشته «ارث» یا «میراث» نشانه فقدان و غیاب «پدر» و جایگزین شدن «پسر» بود، امروزه در عرصه آگاهى معاصر عرب برتداوم حضور پدر در کنار پسر و درهم شدن گذشته و حاضر دلالت دارد؛ از این رو عرب‏ها میراث خود را به دیده امرى موروثى و برجاى مانده از گذشته لحاظ نمى‏کنند، بلکه به مثابه امرى حاضر و برسازنده و تمامیّت به فرهنگ خویش مى‏بینند.17

در این زمینه مى‏توان به سخن یکى از تاریخ‏نگاران آلمانى اشاره کرد که تاریخ را مجموعه‏اى از «امور ممکن و تحقق یافته» معرفى مى‏کند. اگر این سخن بر تاریخ سیاسى و فکرى دوران معاصر غرب صدق کند، در مقابل میراث در اندیشه معاصر عرب، تنها بر امور تحقق یافته دلالت نمى‏کند، بلکه شامل «آنچه باید تحقق یابد» نیز مى‏شود؛ به بیان دیگر، «میراث»، صرفا «بر آنچه بوده» (ما کان) دلالت ندارد، بلکه «آنچه باید باشد» (ماینبغى أن یکون) را نیز در برمى گیرد.

از این جاست که در کاربرد واژه «میراث» از سوى گفتمان جدید و معاصر عرب، عناصر معرفتى و ایدئولوژیک متعددى حضور دارند که به گونه‏اى با هم ترکیب شده‏اند.18 اما پرسش این جا ست که چرا واژه میراث چنین معناى مضاعف یا دوگانه‏اى را پیدا کرده است. در پاسخ باید گفت که در گفتمان نوزایشى عرب این واژه از یک‏سو بر مجموعه‏اى از اصول و باورهاى موروثى دلالت مى‏کرد که براى سنجش انتقادىِ «زمان حاضر» و گذر به دوران «آینده»، باید آن را به مثابه الگوى مرجع نگریست؛ از سوى دیگر، دعوت به «گذشته» عکس العملى در برابر تهاجم بیگانگان غربى و سیطره نظامى، صنعتى و فرهنگى آنان بود. در این زمینه میراث به مثابه ابزارى براى دفاع از هویت و تثبیت جایگاه خود به کارآمد؛ از این رو چنگ زدن به میراث صرفا براى سرمشق گرفتن از آن و رسیدن به آینده‏اى درخشان نبود، بلکه به مثابه سدّى بلند و مطمئن نگریسته شد که مى‏توان در پناه آن از گزند تهاجم بیگانگان در امان ماند.19 از این روست که اصطلاح «میراث و چالش زمانه» در ذهن ما مفاهیم و تصاویر فکرى و روحى غمبارى را تداعى مى‏کند که یکسره براى غربیان نامفهوم است، زیرا آنان هیچ‏گونه رابطه منطقى میان «میراث» و «چالش‏هاى زمانه» را نمى‏بینند.

«دوران معاصر» در چالش با نظم و معیشت غربیان نیست چرا که با آن همروزگارند و حتى گاه بر آن پیشى مى‏گیرند، تا بر اساس نظم کنونى آن، نظام آینده را ترسیم کنند. «آینده» نتیجه محتوم و طبیعى «امروز» آنان است، بنابراین در ذهنیت آنان سنت یا میراث در تقابل با مقتضیات زمان حاضر یا آینده نیست، بلکه در نزد آنان، زمان حرکتى است رو به پیش که مجال بازگشت را مى‏ستاند.

قرائت‏هاى مختلف میراث

جابرى در باب قرائت‏هاى متفاوت معرفت شناسانه از میراث عربى اسلامى، میان چهارگونه قرائت تمایز مى‏نهد:

قرائت نخست، قرائت «سنتى» که غالبا در حوزه‏ها و مؤسسه‏هاى دینى کهنى چون «الازهر» در مصر، «اقرویین» در مراکش و «الزیتونه» در تونس متداول است. این گونه قرائت غالبا بر نقل و تکرار سخنان و مشایخ دینى استوار است، بدون این که در این میان، پرسشى اساسى مطرح شود.20 جابرى این قرائت را «ظاهرى» مى‏نامد، چرا که تنها به ترجمه تحت اللفظى و تکثیر متن مى‏پردازد.21 قرائت سنتى از میراث، قرائتى تاریخ‏گریز است و سخنان پیشینیان، چون حقایقى مطلق قلمداد مى‏شود. به همین سبب قرائتى خردگریز نیز هست، یعنى به جاى این که میراث را به امرى معقول بدل کند، مفتون آن است. این قرائت به رغم گونه‏هاى متفاوت آن، پیش فرض واحد و عمده‏اى دارد و آن این که «آنچه در گذشته تحقق یافته است دگربار در آینده نیز قابل تحقق است».22 پیش‏فرض مذکور بر سازوکارى معین استوار است که از پیشینیان به ویژه فقیهان و متکلمان برجاى مانده است و آن «قیاس امر غایب (فرع) بر امر مشاهد (اصل) و تعمیم حکم امر معلوم به امر مجهول است»؛23 اما پیشینیان صحت کاربرد چنین قیاسى را به این امر منوط دانسته‏اند که طرفین قیاس در صفتى واحد مشترک باشند که براى هر یک ذاتى بوده غالبا براى کشف آن از روش «سبر و تقسیم» استفاده مى‏شود. بنابراین قیاس به روش پیشینیان، روشى صحیح و تنها با رعایت تمام شرایط مذکور جایز مى‏باشد، در حالى که در عرصه گفتمان عقل معاصر عرب کاربرد این قیاس بدون توجه به شرایط مذکور متداول گشته، به صورت اصلى متافیزیکى و ابطال‏ناپذیر در آمده است. بر این اساس، هر امر مجهولى به گونه‏اى مکانیکى به امر معلوم و هر «امر حادثى» به «قدیم» بازگشت داده مى‏شود. کاربرد غیرعلمى قیاس نتایج زیانبارى را براى اندیشه معاصر عرب به همراه داشته است، از آن جمله نادیده گرفتن عنصر «زمان و تاریخ» است، بدین معنا که با قیاس «اکنون» بر «گذشته» این تصور در ذهن مى‏آید که اکنون بسط و امتداد گذشته است، گویى زمان باز ایستاده یا راکد شده است. این جاست که خصلت تاریخ گریز اندیشه معاصر و جدید عرب نمایان مى‏شود.

قرائت دوم، قرائت شرق شناسانه از میراث که همپاى پدیده‏اى به نام شرق‏شناسى شکل گرفته است. درباره این قرائت باید به دو نکته توجه کرد: نخست این که شرق‏شناسى پدیده‏اى است که در قرن نوزدهم و در پیوند تنگاتنگ با استعمار آن دوران پدید آمد؛ در نتیجه علاوه بر غرب محورى حاکم بر این گونه قرائت و تقسیم جهان به غرب متمدن و شرق وحشى، نگاه خصمانه‏اى به فرهنگ و تمدن عربى ـ اسلامى دارد؛ نکته دوم به شرایط تاریخى عینى و روش‏هاى مکاتب شرق‏شناسان تعلق دارد، که کاملاً تحت تأثیر روند عام تاریخ‏نگارى در غرب و هدف عمده آن تحقق یکپارچگى و تداوم فرهنگ غربى است؛ امرى که پیشتر در قرن هیجدهم مورد توجه فیلسوفان عصر روشنگرى قرار گرفته بود و تلاش مى‏شد تا فرهنگ غربى تنها فرهنگ مدرن و برترین الگو براى تمام جهان معرفى شود. این امر سبب مى‏شود تا فرهنگ و تمدن ملل دیگر، فرهنگ حاشیه‏اى قلمداد شده و تابعى از فرهنگ غرب محسوب شوند.24

قرائت سوم، گونه قرائتى است که جابرى آن را «تأویلى» مى‏خواند.25 این قرائت تنها به فهم ظاهرى متون اکتفا نکرده و تلاش در باز سازى آنها مى‏کند. با این همه، جابرى معتقد است قرائت تأویلى مانند گونه نخست، تناقض‏هاى گفتار را نهان مى‏دارد و دست آخر قرائتى ایدئولوژیک خواهد شد.

قرائت چهارم، گونه قرائتى که جابرى در تحلیل و بررسى میراث آن را پیشنهاد مى‏کند و به پیروى از لوى آلتوسر، فیلسوف ساختگراى فرانسوى (1918 ـ 1990) آن را «قرائت عریانگر» مى‏نامد. وى معتقد است این قرائت، تناقضات متن را آشکار و بخش پنهان آن را عریان مى‏سازد و نشان مى‏دهد که هیچ متنى پاک و برى نیست، بلکه با سازوکارهایى که در اختیار دارد آگاهانه بخشى از گفتار را در سطح خود نمایان، اما بخش دیگرى را طرد کرده و به حاشیه مى‏راند.26 البته باید به این نکته توجه کرد که در این قرائت، «مضمون سخن» به اندازه «نحوه بیان» آن اهمیّت ندارد. جابرى سپس مى‏افزاید که هدف از بکارگیرى این قرائت در تحلیل گفتمان معاصر و جدید عرب، کشف درون مایه ایدئولوژیک یا مضمون معرفتى آن نیست، بلکه عمده تبیین «عقلى» است که این گفتمان را تولید مى‏کند، یعنى از طریق تشخیص و تحدید نشانه‏هاى گفتار، سرشت خرد گریز و بلکه خرد ستیز گفتمان معاصر و جدید عرب آشکار مى‏شود.27 اما این که این قرائت بر چه روشى استوار است، پرسشى است که بحث «روش» جابرى را در تحلیل میراث به میان مى‏آورد.

روش

جابرى در کتاب درآمدى بر فلسفه علم28 به این نکته اشاره مى‏کند که نزد فیلسوفان علم، اصل معرفت شناختىِ مسلّمى وجود دارد و آن این که نوع روش را در هر علمى، «موضوع» آن علم مشخص مى‏کند؛ از این رو گام نخست در هر پژوهش علمى، شناخت و تعیین ماهیت «موضوع علم» است و از آن جا که موضوع مورد پژوهش ما، «میراث» است، بنابراین باید روش در خور آن را به کار گرفت. جابرى سپس مى‏افزاید روش پژوهشىِ متناسب با موضوع مورد پژوهش «میراث»، دست کم واجد سه مرحله است:29

مرحله نخست، بکارگیرى روش ساختارگرایانه است. در این مرحله پژوهشگر تمام تفسیرها، شرح‏ها و قرائت‏هاى پیشین از «متن» را به یک سو مى‏نهد و تنها به خود آن رجوع مى‏کند. همچنین در این مرحله ضرورى است که میراث به مثابه یک کل به هم پیوسته لحاظ شود که در پس آن منطقى واحد وجود دارد و بر تمام تغییرات و رخدادها حاکم است. از این منظر «میراث» مجموعه همبسته‏اى مى‏شود که تمام اجزا و عناصر آن به گونه‏اى بسنده یکدیگر را تغذیه مى‏کنند.

نکته اساسى و راهگشا در این روش، رها کردن «معنا» و توجه به «ساختار»ها ست؛ به بیان دیگر، باید پیش از برگیرى هر معنایى، مناسبات نظام الفاظ بررسى شود، زیرا چنان که دوسوسور مى‏گوید زبان نظامى مرکب از نشانه‏هاست که هیچ ارتباط مادى با آنچه معنا مى‏دهد ندارد.

چنان که مى‏دانیم مدلول نشانه‏هاى زبانى، مبتنى بر رابطه «اختلاف» و تمایز است و نه «همانندى» میان آنها. براین اساس، معناى هر واژه تنها بر اساس رابطه‏اى که با واژه‏هاى دیگر دارد، مشخص مى‏شود؛ چنان بازى شطرنج که ارزش مهره‏ها تنها وابسته به موقعیت آنهاست و نه ارزش ذاتى‏شان. این جاست که مفاهیمى مانند «ساخت»، «گروه» یا «نظام» مطرح مى‏شوند؛ مفاهیمى که شرط اساسى شناخت و عرصه تلاقى ذهن و عین است. روشن است که مطابق این تفسیر، نشانه‏هاى زبانى، نظامى مستقل و قائم به ذات دارند و ارتباط مستقیم و بى‏واسطه‏اى با واقعیت ندارند. جابرى در این جا تحت تأثیر آموزه‏هاى ساختگرایانه بر تمام مکاتب ذات‏گرا ـ که «ذهن» را همانند «عین» مى‏دانند و بر مجموعه‏اى از اصول موضوعه یا مبادى یقینى استوار است ـ خط بطلان مى‏کشد. در این برداشت جدید ملاک صدق، مطابقت با واقع نیست، بلکه سازگارى و توافق صورت‏هاى ساخته ذهنى با جهان عینى است.30 خلاصه سخن این که آنچه در شناخت و رمزگشایى متون دست اول (میراث) به کار مى‏آید، تفسیرها، پیش فرض‏ها یا شرح‏هاى برون متنى نیست، بلکه روابط و مناسبات ساختارى درون متنى است که بر اختلاف و تمایز نشانه‏ها استوار است.

مرحله دوم، بکارگیرى روش «تحلیل تاریخى» است؛ بدین معنا که هر متن باید به سیاق و خاستگاه تاریخى‏اش بازگشت داده شود. این امر از دو جنبه ضرورى مى‏نماید: نخست براى فهم تاریخمندى و تبارشناسى اندیشه یا متن مورد پژوهش؛ دوم آزمون صحت مرحله اول که همان بکارگیرى روش ساختارگرایى است.31 البته در این جا مراد از صحت، صدق منطقى نیست، بلکه مراد «امکان تاریخى متن» است، که با تکیه به آن مى‏توان در متن، سه گونه گفتار را از یکدیگر تفکیک کرد: گونه نخست، گفتارهایى است که متن امکان بیان آنها را دارد. گونه دوم، گفتارهایى است که متن امکان بیان آنها را ندارد؛ گونه سوم، گفتارهایى است که متن به رغم داشتن قدرت و ابزاربیان، آنها را مسکوت و ناگفته گذارده است.32

مرحله سوم، کشف عناصر و سویه‏هاى ایدئولوژیک پیدا و پنهان موجود در متن (میراث) است، زیرا تحلیل تاریخى متون به تنهایى کافى نیست و پژوهش را سمت و سویى انتزاعى مى‏بخشد، مگر این که در گام تکمیلى فراترى، بتوان عناصر ایدئولوژیک را از عناصر معرفتى تفکیک کرد. این امر به ما امکان مى‏دهد دوره و سیاق تاریخى هر متنى را ـ که در تحلیل ساختارى به صورت واحد زمانى به هم پیوسته‏اى اخذ شده بود ـ به طور دقیق مشخص کرد.33 تنها در این صورت است که میراث، با جهان کنونى، همزمان خواهد شد.34 جابرى سپس مى‏افزاید که هدف عمده از کاربرد این روش اثبات و تبیین دو نکته اساسى است:

نخست این که وحدت اندیشه به معناى وحدت نظام مشکلات است. به اختصار در این باره مى‏توان به این نکته اشاره کرد که به اعتقاد جابرى تمایز هر دوره تاریخى یا جامعه‏اى از جوامع دیگر، که به سان کلیّتى واحد در نظر گرفته مى‏شود، نه وحدت موضوعات پژوهشى است و نه متعلق بودن آنها به زمان یا مکانى واحد و مشخص، بلکه عامل وحدت، وحدت مشخص «نظام مشکلات» است؛ به عبارت دیگر، عاملى که در دوره‏اى مشخص، تفکر خاصى را مى‏پرورد، نظامى است از «معضلات» که به گونه‏اى خاص در هم تنیده شده‏اند و بر هم تأثیر متقابل دارند، به نحوى که هر یک به طور جداگانه قابل حل نیستند، مگر این که براى تمام مشکلات موجود در آن نظام، راه حلى پیدا شود.35 براى روشن‏تر شدن مقصود مى‏توان به دوران نوزایش عربى اشاره کرد که به سبب داشتن نظامى معین از مشکلات، از دوره‏هاى دیگر اندیشه معاصر عرب متمایز مى‏شود. در این دوره متفکران با مجموعه‏اى در هم تنیده از مشکلات رو به رو بودند، که به تنهایى قابل حل نبودند؛ یعنى آنان همزمان علاوه بر معضل چگونگى تأسیس نوزایش، با مشکلات دیگرى چون استعمار، استبداد، فقر و بى‏سوادى و محرومیت زنان مواجه بودند؛ انبوهى از معضلات که ارائه راه حلى مناسب براى هر یک از آنها، تنها در گرو یافتن راه حل جامعى براى تمامى آنهاست.

حال بکارگیرى روش سه مرحله‏اى مذکور به ما این امکان را مى‏دهد که متن (میراث) به مثابه یک کل به هم پیوسته و متعلق به دوران تاریخى معین و با نظامى واحد از مشکلاتِ درهم تنیده بنگریم. بر اساس این روش سه مرحله‏اى، که توالى معرفتى نیز دارند، مى‏توان سطوح مختلف متن را از یکدیگر جدا کرد.

دوم این که تاریخمندى اندیشه از ثمرات بکارگیرى روش مرحله‏اى مذکور است که اندیشه (متن) را با واقعیت‏هاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى شکل دهنده آن، ربط وثیق مى‏دهد. این نکته درست است که هر نظام فکرى، استقلال خود را دارد و به حکم متن بودن آن، بازتاب عینى واقعیت نیست، اما این به آن معنانیست که رابطه میان متن و واقعیت مبتنى بر تعارض است، بلکه این ارتباط پیچیده است و روش مذکور مى‏تواند ماهیت ارتباط و متن را تبیین و تحلیل کند.

جابرى معتقد است تنها براساس این روش است که مى‏توان نظریه‏اى در باب تداوم میراث و نحوه شکل‏گیرى آن ارائه داد.36

طرح «نقد عقل عربى»

نخست ذکر این نکته ضرورى است که جابرى به جاى «نقد عقل اسلامى»، اصطلاح «نقد عقل عربى» را بر مى‏گزیند. وى این گزینش را معلول دو امر مى‏داند: نخست، عدم آشنایى با زبان‏هاى غیر عربى، و در این زمینه مى‏گوید:

روشن است که من تنها بر زبان عربى تسلط دارم و مثلاً با زبان و فرهنگ ایران کاملاً بیگانه هستم؛ در این صورت چگونه قادر خواهم بود به گونه‏اى عام از «عقل اسلامى» سخن به میان آورم، در حالى که مى‏دانید ایرانیان از قرن پنجم به این سو، میراث اسلامى خود را به زبان فارسى نگاشته‏اند. بنابراین عدم آشنایى‏ام با زبان و فرهنگ اسلامى ایران و غیراسلامى (پیش از اسلام) مانع از این مى‏شود که در باب «نقد عقل اسلامى» به بحث بپردازم؛ به عبارت دیگر، مسأله در این جا پیش از هر چیز به میزان توانایى و حدود امکاناتم باز مى‏گردد.37

دوم، گزینش اصطلاح «عقل عربى» با گونه دلبستگى و دغدغه‏هاى فکرى جابرى نیز پیوند تام دارد. در این زمینه توضیح مى‏دهد:

من در پى احیا یا تأسیس علم کلام جدیدى نیستم. اصطلاح «نقد عقل اسلامى» را امّا، نمى‏توان از مضمون کلامى ـ الهیاتى آن جدا کرد، در حالى که سویه پژوهش انتقادى‏ام یکسره معرفتى است و نقد الهیاتى ـ اعتقادى در آن نمى‏گنجد و از آن جا که زبان عربى، نقش اساسى در ساخت و تکوین فرهنگى عربى اسلامى دارد، بنابراین پژوهش انتقادى‏ام را برمحور زبان که حامل فرهنگ و سازنده جهان بینى (و نه اعتقاد) ماست را متمرکز کردم، طبعا پژوهش‏ام عنوان «نقد عقل عربى» را یدک خواهد کشید و نه چیز دیگر را.

به نظر وى «عقل عربى»، نه ابزار تفکر است و نه محتواى آن، بلکه مراد ـ به تأثیر از مکاتب ساختار گرا ـ شبکه یا نظامى است از اصول و مفاهیم که در چارچوب فرهنگى مشخص ـ در این جا فرهنگ عربى ـ شکل یافته‏اند و در مجموع نوع نگرش عرب‏ها به جهان پیرامون خویش و چگونگى تصرف در آن را براى کسب معرفت یا بازتولید آن، تعین مى‏بخشد، به عبارت دیگر، مراد از عقل، نظام مفاهیم و قواعد شکل دهنده ذهنیت و رفتارهاى افراد درون آن نظام است.38 اما در این جا این پرسش مطرح مى‏شود که اگر عقل نه ابزار تفکر باشد و نه محتواى آن، آیا این امر به آن معنا نیست که «عقل» خالى از هرگونه محتوایى باشد؟ جابرى در پاسخ به تمایز مشهورى اشاره مى‏کند که آندره لالاند، فیلسوف فرانسوى، میان دو گونه عقل نهاده است: نخست «عقل سازنده یا کنش گر»39 و دیگرى «عقل ساخته شده یا متعارف».40 مراد از قسم نخست، آن دسته از فعالیت‏هاى ذهنى است که عقل طى هر استدلال یا پژوهشى آنها را انجام مى‏دهد؛ فعالیت‏هایى که مفاهیم را صورتبندى و قواعد را وضع مى‏کند؛ به عبارت روشن‏تر، عقل ملکه‏اى است که به مدد آن هر انسانى قادر است از مجموع روابط بین اشیا، پاره‏اى از اصول و قواعد کلى را استخراج کند. طبیعى است که چنین عقلى نزد همگان، واحد و یکسان است.41 اما مقصود از قسم دوم، مجموع اصول و قواعدى است که با تکیه برآنها استنتاج مى‏کنیم. اگر چه این اصول و قواعد به ظاهر ثابت و یکسانند، اما در واقع از دوره‏اى تاریخى تا دوره‏اى دیگر و گاه از شخصى تا شخص دیگر معنایى متفاوت پیدا مى‏کند. بنابراین مراد از «عقل ساخته شده»، نظامى از قواعد ساخته شده و مقبول در دوره تاریخى است که ارزش و اعتبارى مطلق پیدا مى‏کند.42

جابرى مى‏افزاید به رغم تفاوت مذکور، این دو عقل بر یکدیگر تأثیر متقابل دارند، یعنى از یک سو عقل ساخته شده چیزى نیست جز اصول و قواعدى که عقل سازنده آنها را وضع مى‏کند و محل و وطنشان درون عقل است، نه بیرون از آن، و از سوى دیگر «عقل سازنده» آن گونه که لوى‏استروس43 نشان داده، به گونه‏اى پیشینى وجود «عقل ساخته شده» را مفروض مى‏دارد، بدین معنا که هر گونه فعالیت عقلانى از رهگذر قواعد و اصول معینى صورت مى‏گیرد.

جابرى سپس مى‏افزاید در طرح انتقادى مذکور، مى‏توان عقل عربى را از دو منظر نگریست: نخست، عقل به معناى مجموعه‏اى از اصول و قواعد که در گستره فرهنگ عربى به تولید معرفت مى‏پردازد. در این صورت «نقد عقل» به معناى تحلیل عینى و علمى اصول و قواعد مذکور و در عین حال تشریح نظام‏هاى معرفتى موجود در بطن فرهنگ عربى خواهد بود.44 دوم، عقل به معناى کنش عقلانى یا سازنده است که با تکیه بر پاره‏اى از قواعد و اصول، عقل متعارف را در دوره‏هاى تاریخى مشخصى پدید آورده است. در این صورت، «نقد عقل» مترادف با ابداع و صورتبندى اصول و قواعد جدید است که باید جایگزین اصول و قواعد کهن شوند. به طور خلاصه «نقد عقل عربى» معادل «نوسازى عقل متعارف» خواهد بود.45 ناگفته پیداست که این امر جز از رهگذر نقد عقل متعارف یا ساخته شده امکان‏پذیر نیست. همچنین روشن است که این کنش انتقادى باید در درون خود عقل و از طریق واسازى یا شرحه شرحه کردن ارکان و متحول کردن مفاهیم آن صورت پذیرد.46 در هر حال، «عقل عربى» مطابق تفسیرى که جابرى از آن ارائه داده، سرشتى تاریخى دارد و طبعا تاریخمند و برآمده از دل فرهنگ و عقلانیت عربى است. بر این اساس، مى‏توان عقل عربى را از دو گونه دیگر عقل، یعنى عقل یونانى و عقل جدید غربى متمایز دانست.47 جابرى در مقام بیان و تشریح گونه‏هاى مذکور برآمده، نخست به عقل یونانى اشاره مى‏کند که به لحاظ تاریخى از دو گونه دیگر، کهن‏تر و پیشینه بلندترى دارد. وى در آغاز به سخنى از کوسدورف اشاره مى‏کند که گفته است «ماهیت و چارچوب هر نظامى در گرو برداشتى است که از «خدا»، «انسان» و «جهان» و نیز نوع ارتباط این سه با واقعیت عینى، پرورده است.48 جابرى از این منظر به تبیین فرهنگ یونانى مى‏پردازد. به اعتقاد وى هراکلیتوس و آناکساگراس دو فیلسوف نامور یونان باستان، با تلاش‏هاى گسترده و تعمق‏هاى فلسفى توانستند در باب رابطه میان خدا، انسان و طبیعت، نظریات بدیعى را ارائه دهند که مى‏تواند نمایانگر عقل یونانى باشد.

در فرهنگ یونانى، طبیعت در آغاز مشوّش، درهم شده و آمیخته بود، آن‏گاه عقل جهانى «لوگوس» (در نظر هراکلیتوس) یا عقل کلى «نوموس» (در نظر آناکساگراس) آن را نظامند و متحول مى‏کند. انسان نیز در این میان پرتوى از این عقل جهانى به شمار مى‏آید که تنها از رهگذر شناخت طبیعت و هستى به عقل خود پى‏مى برد و از آن آگاه مى‏شود. بنابراین مى‏توان گفت که در نگرش یونانى، عقل مترادف با شناخت علت‏هاست49 و بر این اساس، مى‏توان فرهنگ یونانى را «خرد بنیاد» توصیف کرد.

عقلانیت جدید غرب در همان راهى گام نهاد که پیش از آن حکیمان یونان قدم نهاده بودند؛ براى مثال نیکلا مالبرانش (1638 ـ 1715) فیلسوف فرانسوى از عقل کلى‏اى سخن به میان مى‏آورد که دایمى و ضرورى، در عین حال معلول علت حقیقى است. این عقل کلى همان «خداوند» است.

جابرى در این زمینه مى‏افزاید که تفکر جدید غرب به رغم شورش علیه مکاتب فلسفى گذشته، همچنان به اندیشه «عقل جهانى» باور داشت و آن را در حکم «قانون مطلق عقل بشرى» به شمار مى‏آورد. حال چه این عقل را موجودى قائم به ذات و مستقل بدانیم یا مترادف با خداوند، رابطه میان «عقل» و «طبیعت» چندان فرقى نخواهد کرد. عبارت چنین تصورى حتى در زبان‏هایى که ریشه لاتینى دارد منعکس شده است؛ چنان که واژه لاتینى «Ratio» ـ و مشتقات آن مانند واژه «Raison» در زبان فرانسوى ـ به یکسان هم به معناى عقل یا قوه تفکر و هم به معناى سبب و علت است.50

در فلسفه دکارت (1596 ـ 1660) به رغم این که میان عقل و طبیعت تمایزى اساسى نهاده شده و ماهیت اولى «امتداد» و ماهیت دومى «اندیشه» دانسته شده است، ـ تمایزى که به ثنویت مى‏انجامد ـ با این همه دکارت در مقام شناخت آدمى میان آنها پیوند برقرار مى‏سازد و این مهم بر عهده خداوند و اراده او نهاده مى‏شود؛ به عبارت روشن‏تر، در فلسفه دکارت خداوند نقش میانجى‏گر یا هماهنگ کننده را ایفا مى‏کند. در ادامه اسپینوزا (1632 ـ 1677) با ابطال ثنویت دکارتى، عقل و طبیعت را مَظهر حقیقتى واحد معرفى مى‏کند که قانونى کلى و شامل بر آن حاکم است.51 از این منظر مى‏توان کانت، هگل و پیروانشان را در همین زمره جاى داد و آنها را فیلسوفان ذات گرا قلمداد کرد. گو این که با تحول شگرفى که در علوم ریاضیات و فیزیک رخ داد، ذات‏گرایى براى همیشه از عرصه معرفت رخت بر بست و به تبع آن مفهوم عقل نیز به گونه‏اى اساسى متحول شد؛ یعنى اگر فیلسوفان، پیش از این عقل را به «جوهر» معنا مى‏کردند، که مجموعه‏اى از قوانین و قواعد را در خود نهفته داشت (قواعد عقل نزد ارسطو، مفاهیم فطرى نزد دکارت، دو صورت زمان و مکان و مقولات نزد کانت)، اما پیشرفت جدید علم سبب شد تا نظر گاهى دیگر در باب مفهوم عقل پرورده شود؛ یعنى «عقل» از این پس، نه به معناى مجموعه‏اى از مبادى یا اصول، بلکه تنها به مثابه ابزار یا نوعى فعالیت قلمداد گردد؛ نوعى فعالیت منظم یا به عبارت دقیق‏تر، بازى قاعده‏مند،52 که پیوسته در حال صیرورت است،53 و متناسب با موضوعى که با آن سروکار دارد، دگردیسه مى‏شود. در هر حال، عقل جدید غربى از طریق نگرش کاوشگرانه انتقادى به طبیعت، انسان و خدا پدید آمد.

پس از بحث از عقل در نزد یونانیان و غربیان، به تبیین مفهوم ماهیت و معناى عقل نزد عرب‏ها و به طور کلى عقل عربى مى‏پردازیم.

در این زمینه به طور کلى مى‏توان گفت قواعدى را که در گستره فرهنگ عربى اسلامى، شکل گرفته با قواعدى که عقل یونانى یا عقل جدید غربى شکل داده، بسیار متفاوت است. از سوى دیگر، تفسیرى که از معانى سه گانه عقل ارائه دادیم، نشان دهنده این واقعیت است که عقل اساسا موجودى تاریخمند است؛ به این معنا که با فرهنگى که آن را ساخته است، پیوند تام دارد و از این لحاظ تمام احکام کلى یا مطلق عقل تنها در درون آن زبان و فرهنگ مشخص داراى کلیّت و اطلاق است.

حال این پرسش مطرح مى‏شود که ویژگى عقل عربى چیست؟ براى فهم دقیق پرسش فوق، ضرورى است نتایج به دست آمده در باب عقل یونانى و عقل جدید غربى را مرور کنیم. گفته شده که گوهر عقل یونانى بر دو رکن استوار است: نخست، وجود رابطه مستقیم و بى‏واسطه میان عقل و طبیعت؛ دوم، توانایى عقل در فهم و تفسیر این رابطه.54 رکن اول نحوه نگرش به وجود را مى‏سازد و رکن دوم سازنده معرفت است. این دو روى هم رفته رابطه میان عقل و طبیعت را تبیین مى‏کنند؛ چنان که مى‏بینیم، در این ارتباط دو سویه، خداوند «غایب» است. اگر ما تفکر اسطوره‏اى یونان ما قبل فلسفه و نیز تفکر فلسفى یونان و حتى تفکر لاتینى مسیحى را بکاویم، خواهیم دید که خداوند هرگز به مثابه رکن سوم، که قائم به ذات و مستقل از طبیعت و انسان باشد، قلمداد نشده است، بلکه در این میان خداوند تنها نقش میانجى را بر عهده دارد. به طور خلاصه، خداوند اندیشه‏اى است که یا در طبیعت حلول و یا در اندیشه تجسّد پیدا کرده است و در قلمرو معرفت شناختى نیز همین امر به چسم مى‏خورد؛ بنابراین هر چه هست عقل و اذعان به توانایى‏اش در تفسیر طبیعت است. عقل از رهگذر طبیعت است که خود آگاه مى‏شود و به مثابه نظام امور عالم نمایان مى‏گردد.55

با توجه به این سخنان مى‏توان تفاوت گوهرى عقل عربى از عقل یونانى و عقل غربى را به وضوح فهم کرد، زیرا در گستره عقل عربى، رابطه همواره میان سه محور یا قطب برقرار است: خدا، انسان و طبیعت. اگر در عقل یونانى خداوند تنها نقش واسطه‏اى دارد و عقل را با طبیعت پیوند مى‏دهد، در عقل عربى این طبیعت است که نقش واسطه‏اى را بر عهده دارد و تنها حلقه اتصال بشر به خداوند است؛ به عبارت دیگر، در فرهنگ عربى اسلامى از عقل خواسته مى‏شود تا با تأمل در طبیعت و مظاهر خلقت به معرفت خالق نایل آید، در حالى که در فرهنگ یونانى و جدید غربى، عقل خداوند را تنها به مثابه پلى براى وصول به فهم طبیعت قرار داده است.

از سوى دیگر، اگر مفهوم عقل در فرهنگ یونانى و مدرن غربى مترادف با فهم اسباب و علت است، در فرهنگ عربى این امر متفاوت است، زیرا عقل در فرهنگ عربى اساسا با رفتار و اخلاق پیوند دارد. واژه عقل و مشتقات آن از ریشه «ع.ق.ل»، جملگى به معناى باز داشتن انسان از آوردن افعال ناپسند است. همچنین «عقل»، شرط تکلیف است و مجنون و سفیه را حرجى نیست. این سویه ارزشى در تمام واژه‏هایى که به نوعى با عقل قرابت یا خویشاوندى دارند، نیز لحاظ شده است؛ واژه‏هایى مانند «نهى»، «ذکر»، «فؤاد» و «حجا».56 در قرآن نیز همین معنا از عقل مراد شده است، بدین ترتیب که عقل در کاربرد وحیانى به معناى قوه‏اى براى تمییز خیر از شر آمده است:

إنّ شرّ الدواب عند الله الصمّ البکم الذین لایعقلون.57 و إذا قیل لهم إتبعوا ما أنزل الله، قالوا بل نتبع ما الفینا علیه آباونا او لو کان آباؤهم لایعقلون شیئا و لایهتدون و مثل الذین کفروا کمثل الذى ینعق بمالایسمع الا دعاء و نداء صم بکم عمى فهم لایعقلون.58

بر پایه آنچه گفته شد، مى‏توان نتیجه گرفت که «عقل عربى» از درون نظام ارزشى به اشیا و طبیعت پیرامون خود مى‏نگرد. مقصود از نظام ارزشى، گونه‏اى از تفکر است که پدیده‏هاى عالم را با توجه به جایگاهى که در نظام ارزشى اشغال مى‏کنند، مى‏سنجد. در مقابل نگرش علمى به اشیا که به جاى ارزشگذارى آنها، در پى کشف ماهیت آنها و تجزیه و تحلیل عناصر تشکیل دهنده آنها و تمییز امور ذاتى از عرضى است.59

این امر از جمله تفاوت‏هاى اساسى عقل عربى با عقل یونانى و عقل غربى است؛ بدین معنا که اگر در فرهنگ یونانى و جدید غربى، عقل به رغم ارتباط وثیق آن با اخلاق، سنگ پایه معرفتى آن را تشکیل مى‏دهد و سیر حرکت پیوسته از حوزه معرفت به حوزه اخلاق است، اما در فرهنگ عربى اسلامى این سیر در جهت معکوس است، یعنى همواره از اخلاق به قلمرو معرفت گام برمى دارد. جان کلام این که در فرهنگ عربى اسلامى، عقل و معرفت عقلى به معناى کنشى عقلانى براى همساز کردن طبیعت و آدمى و کشف روابط میان پدیده‏ها نیست، بلکه اساسا قوه‏اى براى تمییز حسن و قبح رفتار آدمى است.

جابرى سپس در مقام تشریح عقل عربى برآمده، آن را داراى سرشتى حسى، غیرتاریخى و علت گریز مى‏شمارد که این امر کاملاً برآمده از نگرش اعراب بادیه‏نشین بر جهان پیرامون است؛60 از این رو جابرى در قیاس با عقل یونانى ـ که آن را عقل برهانى نامیده است ـ عقل عربى را «بیانى» معرفى مى‏کند.

اما مراد از «بیان» چیست؟ جابرى در کتاب ساختار عقل عربى (نقد عقل2)، آن را نظام معرفتى واحدى مى‏داند که تمام گونه‏هاى فهم، تعبیر و تبیین را در برمى گیرد و آنها را برمى‏سازد، به عبارت دیگر، نظام معرفتى بیان، مجموعه‏اى از اصول و مفاهیم و کاربردهاست که در درون نظام معرفتى عربى اسلامى قرار دارد و به گونه‏اى ناخودآگاه همین ساختار را پذیرفته‏اند و آن را سنگ پایه نظام معرفت اسلامى قرار داده‏اند. وى در تبیین این جنبه ناخودآگاه نگرش عالمان اسلامى61 را که جابرى آنان را عالمان بیان مى‏خواند سمت و سو مى‏بخشد.62

بیان بر دو رکن استوار است: 1. اصل ناپیوستگى میان اشیا (انفصال)؛ 2. امکان صدور هر چیزى از چیز دیگر و فقدان ارتباط سببى (علّى) میان اشیا.

اصل نخست بیانگر این نکته است که نگرش عرب‏ها به حکم نوع زندگى شان ـ که غالبا صحرانشینى بود ـ برگونه‏اى عدم ثبات وگسست میان اشیا استوار است؛ گویى اجزا و عناصر جهان ناهمگون و نامنسجم‏اند و تنها رابطه‏اى که دیده مى‏شود، «مجاورت» است. البته جابرى با وجود اذعان به نقش مؤثر عوامل جغرافیایى در شکل‏گیرى عقل عربى، قائل به «جبر جغرافیایى» نیست،63 بلکه تنها در پى‏اثبات این نکته است که عقل عربى (عقل بیانى) اساسا عربى و کاملاً از درون فرهنگ عرب و در ارتباط وثیق با محیط جغرافیایى اجتماعى عرب‏هاست.

اصل دوم نشان دهنده این نکته است که عرب‏ها به حکم وجود ناهمگونى و گسست میان اشیا در ذهنیت‏شان، پدید آمدن هر چیز از چیز دیگر را ممکن مى‏شمارند. به سخن دیگر، در ذهن آنان ارتباط میان اشیا تنها بر نوعى «تشابه» یا احتمال استوار است، نه رابطه سببى و یقینى، در حالى که واژه «سبب» یا علت در زبان‏هاى غربى به معناى «فاعل» یا علت گزار است، در زبان عربى این واژه، تنها به معناى «واسطه‏اى» است که مسبّب یا سبب‏ساز به وسیله آن عملى را انجام مى‏دهد.64

وى در این زمینه مى‏افزاید که عالمان گذشته با همین تلقى و ذهن انباشته از این گونه تصاویر به سراغ واژه‏ها مى‏رفتند. واژه‏ها براى آنان حکم معدنى را داشت که از آن معانى دلخواه خود را استخراج کنند. واژه استنباط که در فرهنگ عربى اسلامى بسیار رایج است چیزى جز تأویل آشکار به مقصود و دلالت بر معانى مطلوب نیست. به سخن دیگر، رابطه «لفظ» و معنا تنها بر نوعى مشابهت یا احتمال استوار است نه رابطه سببى و یقینى.65

جابرى دست آخر نتیجه مى‏گیرد که ساختار عقل عربى به طور کلى فاقد عنصر علیت (سلسله‏اى نظام‏مند از علت‏ها) است و تنها از طریق همانندى میان اشیا، استدلال‏هاى کلى را استوار مى‏سازند. همانندى یا شباهت نیز بیش از آن که معنایى انتزاعى داشته باشد، مدلولى حسى / عملى دارد و با وضعیت جغرافیایى انسانى و فرهنگى شبه جزیره عربى ارتباط وثیق دارد.

جابرى همچنین معتقد است فقیهان و متکلمان ـ که مطابق نظر وى در زمره عالمان بیان هستند ـ به طور ناخودآگاه همین ساختار را پذیرفته‏اند و آن را سنگ پایه نظام معرفت اسلامى قرار داده‏اند. وى در تبیین این جنبه ناخودآگاه معرفتى عالمان، به مفهوم «درونى سازى»(2) اشاره مى‏کند،66 که به این معناست که پاره‏اى از ابژه‏ها یا اصول به درون اشخاص افکنده مى‏شود که در پندار آنان در قالب تصاویر ذهنى نمودار مى‏شود. این مفاهیم درونى شده بر رفتارهاى اجتماعى و معرفتى عالمان حاکم است، در حالى که بیشتر آنان در قبال آنها ناهشیارند؛ از این رو جابرى فقه، نحو و دیگر علوم اسلامى را دانش‏هایى از بُن عربى و داراى سرشتى بیانى مى‏شمارد؛ بدین معنا که ارکان علوم مذکور یکسره مبتنى بر اصل «همانندى» میان اشیاست و نه برهان.

خاتمه

همان طور که گفته شد، «عقل عربى» مجموعه‏اى از اصول و قواعدى است که فرهنگ عربى اسلامى آنها را ساخته و به مثابه سنگ پایه معرفتى عالمان اسلامى قرار داده است، یعنى در قالب پاره‏اى از مفاهیم و کاربردها که ساختار ناخودآگاه معرفت عربى اسلامى را در هر دوره از تاریخ تشکیل داده است.

دوران نخستین پایه‏ریزى تمدن و فرهنگ عربى اسلامى نقطه آغاز پژوهش قرار داده شده و در گام بعد، پس از تحلیل عقل عربى به سه قلمرو معرفتى «برهان»، «عرفان» و «بیان»، بر سرشت «بیانى» آن تأکید شد؛ به عبارت دیگر، اگر در آغاز، این سه قلمرو معرفتى از یکدیگر منفصل و حتى در حکم رقیب هم بودند، رفته رفته در دوره‏هاى بعد تمدن اسلامى عربى این سه با هم ترکیب و تلفیق شدند و عقل عربى را پدید آوردند. از دیر باز تا کنون این سه قلمرو معرفتى با سازوکارها و مفاهیمى که پرورده‏اند بر ذهن و روان شخص عرب حاکم بوده‏اند و در قیاس با عقل مدرن غربى که در چند قرن گذشته، تحولات عمده‏اى را تجربه کرده است، عقل عربى همچنان در بند ساختار معرفتى موروثى از دوران گذشته بوده و به گونه‏اى ناخودآگاه ذهنیت و نحوه نگرش عالمان اسلامى را سمت و سو بخشیده است.67

حال اگر بخواهیم نظام‏هاى معرفتى سه‏گانه پیش را به اجزا و عناصر کوچک‏ترى تجزیه کنیم، خواهیم دید که ساختار معرفتى عقل عربى به طور کلى محصول تلاقى سه گونه اقتدار است:

1. اقتدار لفظ: در فرهنگ عربى اسلامى، لفظ موجودى مستقل از معناست. در حکم «متنى» که در گستره آن میان منظوم و مفهوم، منطوق و معقول، معناى تحت اللفظى و باطنى و تأویل‏پذیر و تأویل‏ناپذیر تمایز نهاده مى‏شود؛ همچنین لفظ ظاهرى است که نهانى را در خود دارد یا به مثابه تنزیلى است که نیازمند تأویل است؛

2. اقتدار «اصل»، که همواره در گستره فرهنگ عربى اسلامى، به مثابه منبعى براى شناخت بوده است. این واژه گاهى مترادف با اقتدار سلف (= مجموعه‏اى از گفتارهاى برجاى مانده از پیشینیان) دانسته شده است و گاهى به معناى نیرویى ربانى که خداوند تنها به اولیاى خود عطا مى‏کند؛

3. جواز صدور امور از یکدیگر، که چنانکه ذکر شد، مبتنى بر فقدان ارتباط سببى میان پدیده‏هاى عالم است.

این سه اقتدار در هم تنیده شده68 و زیر ساخت معرفتى عقل عربى را به وجود مى‏آورند؛ بدین ترتیب که موجب مى‏شوند تا عقل بیش از آن که معانى را لحاظ کند تنها به الفاظ بپردازد و از اصل شروع کند و با تکیه بر آن راه برد و به آن منتهى شود ؛ «اصلى» که اقتدار و نظم پیشینیان را به همراه دارد. سازوکار چنین عقلى در کسب معرفت ـ و نمى‏گوییم در تولید آن ـ «مشابهت» و «مماثلت» است که در هر دوى آنها اصل صدور هر چیزى از چیز دیگر، در حکم قانون عام و حاکمى است که نگرش و بینش عرب‏ها را به وجود مى‏آورد.69

عقل عربى طى چند قرن گذشته نتوانست از بندِ این اقتدار رهایى یابد. چنان که عموم گفتمان‏هاى جدید و معاصر عرب ـ که در پى یافتن راه برون رفت از وضعیت پیچیده و بغرنج کنونى‏اند ـ نیز محکوم چنین نگرش و بینشى هستند. جابرى در کتاب گفتمان معاصر عربمى‏نویسد: «اکنون این نکته مسلم است که تفکر جدید و معاصر عرب در زمان مرده‏اى به سر مى‏برد و قادر نیست هیچ گونه تحول یا پیشرفتى را به ارمغان آورد».70 تمام گرایش‏هاى فکرى عربى همواره در مدار بسته‏اى حرکت مى‏کنند، گامى فراپیش نمى‏دهند، مگر این که گامى باز پس روند و عاقبت یا به آینده‏اى موهوم گریخته‏اند و یا به وضعیت بحرانى اکنونشان و ناتوانى از خروج از آن، اعتراف کرده‏اند.

اما کسب هرگونه پیشرفتى براى اندیشه جدید و معاصر عرب در گرو نقد و تحلیل عقل عربى و واسازى ساختار معرفتى آن است؛ تنها از این رهگذر است که مى‏توان از بند اقتدار «میراث» رها شد و آن را به سیاق تاریخى‏اش باز گرداند و دست آخر تاریخ آن را نگاشت و این کارى است که جابرى در طرح «نقد عقل عربى» در پى‏تحقق آن بوده است.

پى‏نوشت‏ها

1. محمد عابد الجابری، التراث و الحداثة؛ دراسات و مناقشات (بیروت: المرکز الثقافى العربى،1991م) ص 267 ـ 272.

2. همان، ص 267.

3. همان، ص 269.

4. همان، ص 242.

5. همان، ص 243.

6. همان، ص 237.

7. محمد عابد الجابری، نحن و التراث (بیروت: المرکز الثقافیالعربی، 1980م) ص 16.

8. همان، ص 177.

9. محمد عابد الجابری، التراث و الحداثة، ص273.

10. محمد عابد الجابری، بنیة العقل العربى (نقد عقل 2) ـ (بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیة، 1990م) ص 585.

11. محمد عابد الجابری، التراث و الحداثة؛ ص 16.

12. همان، ص 17.

13. ناصر کاتوزیان، ارث (دوره مقدماتى حقوق) ـ (تهران: نشر دادگستر، 1376) ص11.

14. آل عمران (3) آیه 180؛ حدید (57) آیه 10.

15. ر.ک: ابو ولید محمد بن احمد (ابن رشد)، فصل المقال و تقریر ما بین الشریعة و الحکمة من الاتصال،تحقیق مصطفى عبدالجواد عمران (القاهره: 1968).

16. ر.ک: رسائل الکندی الفلسفیة (القاهرة: 1978).

17. محمد عابد الجابری، التراث و الحداثة؛ ص 23 ـ 24.

18. همان، ص 24.

19. همان، ص 25.

20. همان، ص 26.

21. محمد عابد الجابرى، الخطاب العربی المعاصر؛ دراسة تحلیلیه نقدیه (بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیه، 1992)، ص11.

22. محمد عابدالجابری، نحن و التراث، قراءات معاصرة فی تراثنا الفلسفی (بیروت: المرکز الثقافی العربی، 1993) ص12.

23. بنیة العقل العربى، ص 138 ـ 139.

24. التراث و الحداثه، ص 27 ـ 28.

25. الخطاب العربى المعاصر، ص 12.

26. همان.

27. همان، ص13.

28. محمد عابد الجابرى، مدخل الى فلسفة العلوم، ص 19.

29. التراث و الحداثه، ص 32.

30. در این باره ر.ک: مدخل الى فلسفة العلم، ص 135 ـ 155، 67 ـ 72 و 119 ـ 129.

31. التراث و الحداثه، ص 32.

32. همان. براى اطلاع بیشتر نگاه کنید به: سعید یقطین، الکلام و الخبر؛ مقدمة السرد العربى (بیروت: المرکز الثقافیالعربی، 1997) ـ از این کتاب گزارشى مفصل به قلم نگارنده در فصلنامه نقد و نظر سال ششم ش 3 و 4 (تابستان و پاییز 79) ص 57 ـ 92، منتشر شده است؛ میشل فوکو، نظم گفتار، ترجمه باقر پرهام (تهران: انتشارات آگاه، 1378).

33. نحن و التراث، ص 24.

34. همان، ص32.

35. همان، ص 27. همچنین ر.ک: إشکالیّات الفکر العربى المعاصر، ص 15.

36. در این باره ر.ک: نحن و التراث، ص 29 ـ 31.

37. التراث و الحداثة، ص 320.

38. تکوین العقل العربى، ص 15.

39. La raison constituante.

40. La raison constituee

41. همان.

42. همان.

43. همان، ص 16، به نقل از: کتاب زیر:

Cf. Cl. Levi-Strauss: La Pensee sauvaga. P349. Plon Paris| 1962.

44. تکوین العقل العربى، ص 16.

45. همان.

46. همان، ص 16 ـ 17.

47. همان، ص 17.

48. همان، ص 18، به نقل از کتاب زیر:

G. Gusdorf. les origines des science humaines P.BO Payot pairs| 1967.

49. تکوین العقل العربى، ص 20.

50. همان، همچنین نگاه کنید به:

Webster Dictionray| 1999| P 1051

51. همان، ص 21.

52. همان، ص 24.

53. مدخل الى فلسفة العلوم، ص 36؛ تکوین العقل العربى، ص 2.

54. تکوین العقل العربى، ص 27.

55. همان، ص 28.

56. همان، ص 30.

57. انفال (8)آیه 22.

58. بقره (2) آیه 170 ـ 171.

59. تکوین العقل العربى، ص 31 ـ 32.

60. همان، ص 131.

61. بنیة العقل العربى، ص 13.

62. همان، ص 556.

63. التراث و الحداثة، ص 309.

64. بنیة العقل العربی، ص 243.

65. براى آشنایى بیشتر با اصل (مشابهت) و نقش اساسى آن در ساختار عقل عربى و همچنین تأثیر عمیق آن بر چگونگى ساخت و تکوین دانش‏هاى عربى اسلامى ر.ک.به: محمد مفتاح، التشابه و الاختلاف؛ نحو منهاجیة شمولیة (بیروت: المرکز الثقافى العربى، 1996)؛ نصر حامد ابو زید، العلامة فی التراث؛ دراسة استکشافیة (از کتاب إشکالیات القراءة و الیات التاویل) ـ (بیروت: المرکز الثقافی العربی، 1996) ص 118 ـ 51.

66. التراث و الحداثة، ص 310. در علوم اجتماعى درونى سازى یا درونى شدن، معانى متفاوتى دارد؛ اما به نظر مى‏رسد که مراد جابرى، به کاربرد روان کاوانه آن نزدیک‏تر باشد. در این صورت، مقصود از درونى سازى، قواعد نهانى است که بر رفتارهاى اجتماعى آدمیان حاکم است، اما غالبا افراد در قبال آنها ناهشیارند. در عرصه معرفت‏شناسى این مفهوم، پر اهمیت است، زیرا نشان مى‏دهد که رفتارهاى عالمانه عالمان تا چه میزان محکوم این قواعد درونى است، که در قالب هنجارها و یا باورهاى اخلاقى یا اعتقادى، افعال آنان را هدایت مى‏کند.

67. بنیة العقل العربی، ص 558 ـ 559.

68. همان، ص 561.

69. همان، ص 564.

70. الخطاب العربى المعاصر؛ دراسة تحلیلیة، ص 194.

________________________________________

1 عضو هیأت علمى بنیاد دانشنامه جهان اسلام.

Interiorisation 2