طراحی وب سایت آرایشگاه مردانه بهبود

فلسفه سیاسى اسلام

× هانس دایبر

ترجمه منصور میراحمدى

اشاره:

فلسفه سیاسى اسلامى از دیرباز مورد توجه محققان و پژوهشگران علوم انسانى قرار گرفته است. مقاله حاضر در این راستا، به رشته تحریر درآمده است. نویسنده با پرداختن به مهم‏ترین آموزه‏هاى فلسفه سیاسى اندیشمندانى از قبیل کندى، بلخى، ابوبکررازى، ابوحاتم رازى، اخوان الصفا، مسکویه، راغب اصفهانى، غزالى، ابن سینا، ابن باجه، ابن طفیل، ابن رشد و ابن خلدون، در صدد است تا نحوه شکل‏گیرى فلسفه سیاسى اسلامى و سنت‏هاى حاکم بر آن را با توجه به تاثیرپذیرى متفکران آن از فلسفه سیاسى یونان، تبیین نماید. نویسنده معتقد است که این اندیشمندان در صدد اسلامى کردن فلسفه سیاسى یونانى برآمده‏اند و برخى از آنها سنت اسلامى - ایرانى را با سنت‏یونانى ترکیب نموده، فلسفه سیاسى اسلامى را شکل داده‏اند و به توسعه و پیشرفت آن کمک کرده‏اند.

ترجمه این مقاله با هدف تسهیل آشنایى بیشتر پژوهشگران و محققان فارسى زبان با نظریاتى از این قبیل در باره فلسفه سیاسى اسلامى صورت گرفته است. علاوه بر این، مقاله حاضر خلاصه‏اى از نکات اساسى و کلیدى فلسفه سیاسى اندیشمندان مسلمان مذکور را نیز در بر دارد.

[حضرت] محمد (ص) به عنوان رهبر امت نوپاى اسلامى ⁽¹⁾ ، علایق مذهبى را با مقتضیات سیاست (حکومت) ترکیب کرد. ⁽²⁾ در پیمان نامه معروف به منشور مدینه، امت مؤمنان وحدت خود را در برابر دشمنان مشترک اعلام کرده، [حضرت] محمد (ص) را به عنوان پیامبر و داور در میان قبایل رقیب پذیرفتند. ⁽³⁾ رهبرى او از طریق وحى الهى مشروعیت‏یافته بود.

چنین به نظر رسید که این مشروعیت رهبر باید به جانشینان پیامبر، یعنى خلفا [نیز] از طریق انتخاب امت، یا به دلیل شایستگى‏هاى آن‏ها و یا به خاطر انتساب به بیت پیامبر، منتقل گردد. البته در باره مشروعیت‏خلفا اجماعى در بین نبود. چالش‏هاى اولیه‏اى که بلافاصله بعد از رحلت پیامبر ⁽⁴⁾ آغاز گردید، در میان مسلمانان آگاهى امت و رهبرى، و آگاهى به ساختارهاى سلسله مراتبى جامعه و به وابستگى و علقه و مسئولیت نسبت‏به آزادى فردى انسان را، به عنوان عضو امت نوپاى اسلامى ایجاد کرد. ویژگى ثابت و سنتى باور اسلامى، یعنى ایمان به خداوند متعال، اعضاى امت اسلامى را بر آن داشت تا بارها در باره نقش فرد به عنوان رهبر دولت مذهبى تامل نمایند و وظیفه و ویژگى‏هاى او را که با نصب الهى خلیفه شده است، تعریف کنند. از این رو، در میان بنى امیه تمایل به جبر، قدرت مطلق الهى، قدر، آزادى انسان، به عنوان نوعى تضاد و دو گانگى که از یک نگرش انتقادى پویا نسبت‏به حاکمان نشات مى‏گیرد، دیده مى‏شود: فرد آزاد است تا در برابر حاکمان گهنکار یعنى حاکمانى که از کتاب الهى، قرآن، یا سنت پیامبر پیروى نمى‏کنند، شورش نماید. ⁽⁵⁾ همزمان، این مطلب آشکار گشت که رهبرى سیاسى مبتنى بر وحى الهى است ; مبتنى بر قرآن و اصل هدایت اخلاقى جامعه به آنچه خوب و درست است. ⁽⁶⁾

این زمینه ایدئولوژیک اسلام نخستین، نقطه آغاز فلسفه سیاسى بود که از قرن سوم ه./ نهم م. به بعد تحت نفوذ هلنیسم و مجموعه باورها و آراء سیاسى ترکیب یافته و در قرن دوم / هشتم در الهیات اسلامى نگارش یافته و در اندرزنامه‏هاى قدیم پادشاهان در قرن دوم / هشتم و در کلام اسلامى بازتاب یافته بود، توسعه یافت.ابن مقفع ایرانى (متوفاى 140ه./757 م.) یکى از نویسندگان مشهور قدیمى نثر ادبى عربى در کتاب‏هاى خود، «الادب الکبیر الدرة الیتیمة‏» و «رسالة فى الصحابة‏» و «ترجمه و شرح کلیله و دمنه‏» که در اصل مجموعه‏اى از افسانه‏هاى هندى است، نصیحت و پندهاى عملى‏اى به پادشاه ارائه مى‏کند. ⁽⁷⁾ این آثار، تصویرى از یک جامعه را با اقلیتى از مردم داراى نیروى داورى عالى، دوستى ثابت و ، ارائه مى‏کند ; آن‏ها یک اخلاق نسبتا عقلانى معطوف به [savoir viver] را نشان مى‏دهند ; آن‏ها تحت‏سلطه مقامات سیاسى بر شریعت اسلامى، نگرشى انتقادى - عقلانى و احتمالا نگرش الهام شده منیکائین در برابر مذهب را، البته بدون انکار کلى ارزش مذهب، نشان مى‏دهند: مذهب به مردم آنچه را که استحقاق دارند عطا مى‏کند و آن‏ها را به وظایفشان هدایت مى‏کند. ⁽⁹⁾ به نظر مى‏رسد که پادشاه و حاکم، یک رهبر مذهبى و دنیوى است ; او باید عادل و با جبروت باشد، در عین حال مردم نیز باید نسبت‏به او بدگمان باشند. به نظر مى‏رسد این نگرش شکاکانه در برابر مقامات سیاسى مذهبى، ارزش دوستى و صداقت را به عنوان عامل به وجود آورنده جامعه و ارتقا دهنده خصلت انسانى احیا کرده است ⁽¹⁰⁾

ابن مقفع وامدار مطالب هندى بود ; البته وى عمدتا همانند نویسندگان بعدى اندرزنامه‏هاى پادشاهان ⁽¹¹⁾ یا نویسندگان اندیشه سیاسى ⁽¹²⁾ از سنت‏هاى اخلاقى ایرانى- ساسانى متابعت کرد. این سنت‏ها با گفتارهاى حکیمانه حکماى قدیم، ترکیب یافته بودند: گفتارهاى حکماى گذشته یونانى، اسلامى و ما قبل اسلام ⁽¹³⁾ ، متون حکمت‏ساسانى را تاکید و تقویت مى‏کردند. اسکندر کبیر، شاگرد ارسطو، نمونه بارز یک پادشاه بود ⁽¹⁴⁾ و در مجموعه نصایحى که به ارسطو نسبت داده مى‏شود، به عنوان مخاطب ظاهر مى‏شود. ⁽¹⁵⁾ این نامه‏ها مبتنى بر دست نوشته‏هاى بیزانسى پیرامون جنگ و اداره امور بوده ; شامل مطالبى از آثار کلاسیک و متاخر هلنیستى - هرمسى مى‏باشند ; آن‏ها به پیشنهاد سالم ابوالعلاء، منشى هشام، خلیفه اموى (که در سال‏هاى‏106 -126 / 724 -743 حکومت کرد) از زبان یونانى ترجمه شده و در چارچوب‏هاى عربى همانند رساله منحول ارسطو[ «سر الاسرار،» ⁽¹⁶⁾ اندرزنامه‏اى از پادشاهان قرن چهارم / دهم،] به کار رفتند، که در ترجمه لاتین آن نقش زیادى در قرون میانه ایفا کردند. ⁽¹⁷⁾

متون اخلاقى اسلام با عنوان «ادب‏» طبقه‏بندى شده و هدفش آموزش اخلاقى انسان، حاکم و حکومت‏شوندگان است ; مقامات و مراجع گذشته، اسلامى و غیر اسلامى، توصیه و پند عملى را در شرایط سیاسى معاصر توصیه نموده‏اند. مخصوصا آثار حکیمانه یونانى با آثار عربى همانند «نوادرالفلاسفه‏» اثر مترجم مشهور حنین بن اسحاق (متوفاى 260 /873) که به طور گسترده در زمان‏هاى بعدى به کار رفت، عجین گشت. ⁽¹⁸⁾ میراث یونانى، راهنمایى براى اخلاق فلسفى معروف گشت که مبتنى بود بر گفتارهاى حکیمانه و نیز بر ترجمه‏هاى آثار یونانى همچون کتاب بسیار مهم ارسطویى ⁽¹⁹⁾ etvitiis De virtutibus ، کتاب ⁽²⁰⁾ De cohibenda ira نوشته پلوتارک و رساله گالن در باره اخلاق که تنها یک خلاصه عربى از آن باقى مانده است. ⁽²⁰⁾ نامه تمیستیوس به جولیان درباب سیاست ⁽²²⁾ ، کتاب ژردخذرذردخت ⁽²³⁾ نوشته بریسون نو فیثاغورثى و رساله «خلاصى از غم‏» که احتمالا تمیستیوس یا پلوتارک آن را نوشته است. ⁽²⁴⁾ مطالب این کتاب‏ها در اخلاق فلسفى اسلام عجین گشته و اساس فلسفه سیاسى اسلام را شکل داده است: این مطالب ایده سیاسى عدالت ⁽²⁵⁾ و ساختار سلسله مراتبى جامعه را که در آن موقعیت مردم با رفتار (فضایل و کنترل نفس) و کردارشان تعیین شده و در آن، دوستى و رفاقت عنصر کلیدى شکل‏گیرى آن است، ماهرانه تبیین نموده است ; دوستى و عشق و علاقه موضوعات محورى در نظریه مسکویه بوده (بنگرید به مباحث‏بعدى) و مباحث ابن مقفع را، ادامه مى‏دهند (بنگرید به آنچه گذشت).

این گفتارهاى اخلاقى، اساس فلسفه سیاسى اسلام را شکل داد که در قرن سوم / نهم شروع به نضج کرد، ریشه و بنیان فلسفه سیاسى اسلام ارتباط تنگاتنگى با ترجمه نوشتارهاى سیاسى افلاطون دارد. (خلاصه‏هایى از کتاب‏هاى جمهور، قانون و سیاست ⁽²⁶⁾ ) و نیز با اخلاق نیکو ماخوسى ارسطو، با ترجمه‏هاى اسحاق بن حنین و خلاصه یونانى گم شده Summa Alexandrinorum ، که احتمالا اثر نیکولاس دمسنیوس مى‏باشد. علاوه بر این، عرب‏ها شرح اخلاق نیکو ماخوسى توسط پروفیرى را مى‏شناختند. ⁽²⁷⁾

و در نهایت، علاوه بر توسعه و پیشرفت اولیه خلافت و سنت‏هاى اخلاقى اسلامى و غیر اسلامى، میاحث کلامى در باره امامت عادل، از قرن دوم / هشتم توسط شیعیان و معتزله و از قرن چهارم / نهم توسط اشاعره (به عنوان مثال بنگرید به الباقلانى ⁽²⁸⁾ )، نقش رهبر، امام و کارکرد وى در جامعه را مجددا تبیین نمودند ; او مورد اعتماد امت است و باید قانون و امور مذهبى و اخلاقى را بشناسد و در داورى خویش مستقل باشد; تنها بهترین و برجسته‏ترین شخص مى‏تواند امام بر حق باشد. شیعه دوازده امامى، نظریه امامت‏خود را بر ضرورت رهبر معصوم در جامعه بنا نهاده است ; امامى که مبلغ الهى مذهب بوده و از این رو شبیه پیامبر است، البته در غیر این جهت که پیامبر حامل کتاب مقدس است. ⁽²⁹⁾ این مفهوم رهبرى هدایت‏یافته الهى عمیقا فیلسوفان سیاسى اسلام را از قرن چهارم / دهم تحت تاثیر قرار داده است.

پیشگامان آن‏ها در قرن سوم / نهم مباحث‏خود را به اخلاق فرد در جامعه اختصاص داده و سنت گفتارهاى حکیمانه اسلامى و غیر اسلامى را ادامه دادند: هر چند که اولین فیلسوف بزرگ عرب، کندى ⁽³⁰⁾ (252 - 185 /866 - 801) و به نحو آشکارترى معاصر جوان‏تر او قسطى بن لوقا ⁽³¹⁾ (300 - 205 / 912 - 820) فلسفه عملى سه گانه ارسطو در اخلاق، اقتصاد و سیاست را مى‏شناختند و در این زمینه‏ها به آثار ارسطو استناد مى‏کردند، این آثار ظاهرا در دسترس آن‏ها نبوده است. اخلاق نیکوماخوسى بعدا ترجمه شد ⁽³²⁾ و به نظر مى‏رسد از رساله ارسطو در باب سیاست، تنها بخشى از آن در قالب شرح یا تلخیصى از آن در دوران رم یا هلنیسم، در دسترس عرب‏ها بوده است. ⁽³³⁾

با وجود این «فهرست‏» ابن ندیم، چند کتاب از کتاب‏هاى سیاسى کندى ⁽³⁴⁾ را ذکر مى‏کند که در میان آن‏ها رساله‏اى در باره سیاست و رساله‏اى دیگر در باره سیاسة الامة، هر دو گم شده‏اند. بقیه رساله‏هاى فهرست‏شده، عمدتا از موضوعات اخلاقى که شامل فضایل افراد مى‏شود، بحث مى‏کنند. این علاقه کندى در باب اخلاق را به عنوان ویژگى اصلى سیاست، از آثار به جاى مانده وى مى‏توان اثبات کرد. کندى در «رسالة فى حدود الاشیاء و رسومها» ⁽³⁵⁾ دانش انسان‏شناسى افلاطونى - ارسطویى ⁽³⁶⁾ ، تقسیم دوگانه نفس - بدن و تقسیم افلاطونى نفس به اجزاء سه گانه معقول، امیالى و آتشى مزاج را آشکار کرد; این اجزاء چهار فضیلت اساسى افلاطونى را به وجود مى‏آورند ⁽³⁷⁾ : حکمت، عفت و شرافت. اگر اعتدال در آن‏ها به هم بخورد، متضاد آن‏ها - همچون فسق و فجور - پدید مى‏آید. «فضیلت‏حقیقى‏» بخشى از «اخلاق در نفس‏» و نیز بخشى از «عدل‏» به عنوان سرپرست «افعال النفس‏» است. ⁽³⁸⁾ این مفهوم افلاطونى - ارسطویى از اخلاق همچنین در گفتارهایى که به کندى نسبت داده شده، آمده است. ⁽³⁹⁾ «رسالة فى الفاظ سقراط‏» ⁽⁴⁰⁾ و «رسالة فى السیبیادیز و سقراط‏» ⁽⁴¹⁾ نوشته کندى، سقراط را به عنوان الگوى ارزش‏هاى معنوى و اعتدال، که بر دارایى‏هاى دنیوى برترى دارند، توصیف مى‏کند. ⁽⁴²⁾ علاقه کندى به شخص سقراط، همفکرى او را با این مفهوم از اخلاق آشکار مى‏گرداند: به شیوه‏اى مشابه، «رسالة فى الحیله لدفع الاحزان‏» کندى، که در واقع یک رساله گم شده هلنیستى را بازسازى مى‏کند ⁽⁴³⁾ ، نادیده گرفتن اشیاء دنیوى و توجه به دنیاى معنوى را با «پیروى از خداوند» ⁽⁴⁴⁾ توصیه مى‏کند. این امر از طریق فضایل انسانى و رفتار و اعمال نیک ما حاصل شده است. اگر ما اشیاء دنیوى را نادیده بگیریم، در آخرت «شقى‏» نخواهیم بود، «نزدیک به خالق خود» بوده، «او را خواهیم شناخت‏». ⁽⁴⁵⁾

فلسفه سیاسى کندى خصایص افلاطونى - ارسطویى را با گرایش‏هاى نوافلاطونى ترکیب مى‏کند و به نظر مى‏رسد که منحصر است‏به یک اخلاق فردگرایانه نفس الهى و به رفتار انسان‏ها به عنوان رقیبان راه سعادت ⁽⁴⁶⁾ اخروى با نادیده گرفتن دنیا و افزایش معرفت‏به اشیاء معنوى و خالق خویش. این مطلب منحصرا معنوى نیست ; [بلکه] در حکمت‏خود، عمل و رفتار درست انسان در ارتباط با هم‏نوعان خود را به عنوان وسیله‏اى براى یک هدف معنوى برتر نیز ، در بردارد.

ابن ندیم در فهرست‏خود بعد از کندى و قبل از فارابى (متوفاى‏339 / 950)، فیلسوف سیاسى برجسته، نام نویسندگان زیر را که کتاب‏هایى را در باره سیاست نوشته‏اند، ذکر کرده است: احمدبن ابى طاهر طیفور، مورخ (متولد 205 /819) قسطى بن لوقا، مترجم مسیحى‏اى که قبلا ذکر شد (متولد 205 / 820) سرخسى، شاگرد کندى (متولد220 / 835) معاصر وى، عبیدالله بن عبدالله بن طاهر (متولد223 / 838) و ابوزید بلخى ⁽⁴⁷⁾ (323 -236 / 934 - 850). تا آنجا که آثار به جا مانده اجازه این داورى را مى‏دهد، آن‏ها ایده افلاطونى - ارسطویى کندى را در باب سیاست‏به عنوان اخلاق، ادامه و توسعه ندادند و به نظر مى‏رسد که عمدتا از میراث ایرانى مذکور و منعکس شده در «اندرزنامه پادشاهان‏» پیروى کردند: مردم شریف را با ترغیب و مردم فرومایه را با تهدید مى‏توان به اشیاء لذت‏بخش هدایت کرد. ⁽⁴⁸⁾ ابوزید بلخى ⁽⁴⁹⁾ مفهوم مصلحت مردم را که دغدغه حاکم است ⁽⁵⁰⁾ ، به این روش رهبرى اضافه مى‏کند. و در نهایت، طبقه‏بندى بلخى در مورد سیاست، به عنوان یکى از مهم‏ترین «مهارت‏ها» که امارت یک کشور و حمایت مردمش را در بردارد، به طور مستقیم یا غیر مستقیم از اخلاق نیکوماخوسى ارسطو الهام گرفته است. ⁽⁵¹⁾ همانند ارسطو، هدف سیاست، فرد واحد نیست، بلکه همه مردم و کشور آن‏هاست. در اینجا مصلحت جامعه بر علایق و منافع افراد برترى دارد. به خلاف رهیافت کندى در رفتار اخلاقى افراد، فضیلت انسانیت‏به عنوان وسیله سعادت، در بخش در دسترس رساله بلخى مورد غفلت قرار گرفته است. اثر به جا مانده، برخلاف ابوالحسن عامرى ⁽⁵²⁾ ، شاگرد بلخى، اهمیت مذهب و بویژه مذهب اسلام را که برطبق نظر عامرى بر دیگر مذاهب برترى دارد و موجب هدایت اخلاقى فرد در دولت کامل شده و به رشد و ترقى فرد منجر مى‏شود، بیان نمى‏کند.

نگرش واقع گرایانه بلخى در کتاب الخراج نوشته قدامة بن جعفر (متولد260 /873) فصل هشتم (در باب سیاست) ⁽⁵³⁾ آمده است ; همانند بلخى، او نیز سنت اسلامى و ایرانى و یونانى را ترکیب مى‏کند ⁽⁵⁴⁾ . البته تعریف وى از سیاست متفاوت است و بر ضرورت داشتن رهبر به خاطر تفاوت انسان‏ها ⁽⁵⁵⁾ ، نقش و خصایص اخلاقى حاکمان ⁽⁵⁶⁾ و پیروان آن‏ها ⁽⁵⁷⁾ ، و نیز بر ضرورت گرد هم آمدن مردم در جامعه به دلیل نیاز آن‏ها به یکدیگر، تاکید مى‏ورزد. ⁽⁵⁸⁾ تامل در دانش سیاست و اسباب و علل آن، براى رهبر ضرورت دارد ⁽⁵⁹⁾ .

برخورد قدامة بن جعفر با سیاست، مرحله بالاترى از بحث را پیش فرض مى‏گیرد. دولت، حاکم و حکومت‏شوندگان، تعریف و ارزیابى جدیدى را مى‏طلبد که توسعه و پیشرفت‏هاى جدید در تاریخ عقلانیت اسلام آن تعاریف و ارزیابى جدید را برمى‏تابد. سیاست‏بخشى از اخلاق گردید، توسعه‏اى که تحت نفوذ ارسطو، از قبل در کندى آغاز شد و بتدریج‏به یک دستگاه منحصر به فرد فلسفه سیاسى توسط فارابى معاصر قدامه (339 -259 / 950 -863) ختم گردید. این فیلسوف، تحت نفوذ و تاثیر ارسطو، سنت مشائى و گرایش‏هاى افلاطونى و نوافلاطونى، دستگاه فلسفى‏اى را توسعه داد که همزمان واکنشى به بحث‏هاى رایج در باره نقش امام است ; به عنوان مثال، آیا معرفت و شناخت امام باید مبتنى بر وحى الهى باشد و آیا نبوت، اقتدار و مرجعیت‏سیاسى را برمى‏تابد؟ این مسائل و معضلات در سلسله مباحثات ابوحاتم رازى اسماعیلى با فیزیکدان و فیلسوف معروف، ابوبکر رازى - که در رى در سال‏هاى 320 - 318 /3 - 932 - 930 و شاید حتى قبل از سال‏313 / 925 در حضور حاکم مرداویجى صورت گرفت - بروز کرد. این مباحثات که در کتاب ابوحاتم رازى به نام «اعلام النبوة‏» ⁽⁶⁰⁾ منعکس شده است، نشان مى‏دهد که ابوبکر رازى وجود نبوت و ارزش آن را انکار مى‏کرد; انسان خود مى‏تواند معرفت را کسب نماید و نیاز به مرجعى همچون پیامبر ندارد و مى‏تواند [آن را] از نیاکان، دانشمندان و فیلسوفان پیشین بیاموزد ; حتى از اشتباهات آن‏ها. ⁽⁶¹⁾ سقراط یک نمونه است که در کتاب السیرة الفلسفیه ⁽⁶²⁾ نوشته ابوبکر رازى «امام ما» نامیده شده است: حتى اگر سقراط انسان کاملى که خود به کرات توصیف کرده است، نباشد، الگو و اسوه‏اى فلسفى براى حرکت انسان از افراطگرایى به اعتدال (از طریق ریاضت)، و به اخلاق (از طریق کسب معرفت و برقرارى عدالت در جامعه) مى‏باشد; این سیر نفس انسان را از تاریکى این جهانى رها مى‏سازد و او را در جهانى که در پیش دارد، رستگار مى‏سازد ; «السیرة الفلسفیه‏» یک بار در شیوه نوافلاطونى به عنوان «التشبه بالله - عز و جل - بقدر ما فى طاقة الانسان‏» ⁽⁶³⁾ توصیف شده است. ابوبکر رازى این جنبه‏هاى متضمن رستگارى را در دیگر آثار در دسترسش، و نه در آثار وى، افلاطون (بویژه تیمائوس) و گالن ⁽⁶⁵⁾ را شرح مى‏کند، در یک فلسفه «لذت‏گرا» فضایل اخلاقى نفس براى جلوگیرى از هوى و هوس به وسیله عقل، به عنوان تنها راهنماى رفتار انسانى، مدلل شده‏اند. لذت، الغاى درد و رنج و اضطرابى است که هوى و هوس ایجاد کرده است ; همین طور لذت برگشتى است‏به حالت اصلى راحتى و آسودگى با اعتدال و تقلیل آرزو و هوى و هوس. ⁽⁶⁶⁾ این اخلاق نفس مى‏تواند با ریاست هماهنگ شده و به آن یارى رساند و آن را تقویت کند ; اعمالى که بر آن مبتنى هستند، به نشانه‏هاى خوشبختى و موفقیت‏هاى سیاسى تعلق دارند، همان گونه که ابوبکر رازى رساله سیاسى مختصرى را به این نام، نامیده است. ⁽⁶⁷⁾ مطابق این رساله، که تنها منبع ما در ارجاع به نظرات وى در فلسفه سیاسى است، نشانه‏هاى دیگر عبارتند از: معرفت‏شهودى ⁽⁶⁸⁾ ، عشق و علاقه به ریاست، عدل، صدق، حس و اذکار روح ; هرکس که موفق بوده و از طریق قدرت الهى تایید شده، انسانى فاضل و رهبر مى‏گردد که مردم به چنین انسانى نیاز دارند و باید میان آن‏ها و رهبرشان هماهنگى باشد. نظریه ابوبکر رازى در باره «قدرت الهى‏» که انسان را رهبر مى‏سازد، جالب است: او متکى به قدرت الهى است و همزمان به بصیرت و قوه ادراک شهودى عقل خویش نیز نیاز دارد.

ستایش عالى ابوبکر رازى از عقل به عنوان یک اصل در فلسفه اخلاقى و احترام بسیار زیاد توام با نقادى فیلسوفان باستان، بویژه سقراط به عنوان امام، شدیدا از سوى ابوحاتم رازى، مخالف اسماعیلى وى، در کتاب اعلام النبوة رد شده است. نویسنده در این کتاب از این سنت معتزلى ⁽⁶⁹⁾ ، زیدى ⁽⁷⁰⁾ و اسماعیلى ⁽⁷¹⁾ تبعیت مى‏کند که بر اساس آن مردم کامل نیستند و در نتیجه، به رهبرى که معرفت کامل او مبتنى بر وحى نبوى ⁽⁷²⁾ است، نیاز دارند. مردم عقاید متفاوتى دارند و خداوند آن‏ها را به تامل و نظرکردن و پیروى نمودن از آنچه خوب، مناسب، واقعى و ضرورى است، فرمان داده است ⁽⁷³⁾ (قرآن‏87 /93 /3). بر خلاف خوارج، که بر طبق نظریه تساوى انگارى عرب باستان، ازتساوى و برابرى انسان‏ها دفاع کرده‏اند و براى رهبر امت هیچ ویژگى کاریزمایى قائل نشده‏اند و یا او را در میان برابران، اول ندانسته‏اند ⁽⁷⁴⁾ هیچ نوع تساوى‏اى میان انسان‏ها نیست. ابوحاتم رازى، همراه با حنبلى‏ها ⁽⁷⁵⁾ ، در اینجا به صراحت‏خوارج و افراطگرایى آن‏ها را در دین مورد انتقاد قرار مى‏دهد، که بر طبق نظر او این امر با اجتهاد مستقل قابل مقایسه نیست ⁽⁷⁶⁾ . او این گونه نتیجه مى‏گیرد:

در میان انسان‏ها، اصناف و رده‏هاى متفاوتى با توجه به ذکاوت، بصیرت، قدرت تمییز و درک آن‏ها یافت مى‏شود. زیرا انسان‏ها طبیعتا مساوى با یکدیگر خلق نشده‏اند ; بر خلاف حیوانات که به عنوان مثال در درک نیازمندى‏هاى خود، تفاوتى با یکدیگر ندارند. از آنجا که هر رده‏اى از حیوانات با توجه به آگاهى‏شان به ضرورت جستجو براى غذا و تولید نسل، طبیعتا یکسان هستند، در مقایسه با اختلافى که در میان رده‏هاى انسانى با توجه به ذکاوت و بصیرت آن‏ها ذکر شده، هیچ تفاوتى در سبک حیوانات وجود ندارد. ⁽⁷⁷⁾

انسان‏ها به دو دسته تقسیم مى‏شوند: عالم و متعلم، امام و ماموم ⁽⁷⁸⁾ . خداوند افراد ضعیفى را که همانند اقویا تعهد و الزامى ندارند، مى‏بخشد ⁽⁷⁹⁾ ; «ممکن است‏خداوند حکمت و رحمت‏خودش را بر انسان‏ها ارزانى بدارد، آن‏ها را از خلق خویش ممتاز گرداند، آن‏ها را پیامبر نماید، آن‏ها را کمک کند و نبوت را به آن‏ها عطا نماید». ⁽⁸⁰⁾ به دلیل تفاوت‏هاى عقلانى مردم، آن‏ها به رهبر نیاز دارند ; رهبرى که از سوى خداوند انتخاب شده و با معرفت الهى مجهز شده ; پیامبر رهبر الهى برجسته و بى‏نظیرى است. مردم باید او را که معلم شریعت الهى است اطاعت کنند ⁽⁸¹⁾ ; در غیر این صورت باید آن‏ها را به پذیرش شکل‏هاى ظاهرى رهنمودهاى پیامبرانه‏اش مجبور ساخت. ⁽⁸²⁾ با وجود این، انسان‏ها ظرفیت انتخاب کردن را نیز دارند. ⁽⁸³⁾ کسى که از هدایت پیامبرانه اطاعت نکند جاهل، طالح (تبهکار)، منهتک (بى‏حرمت) و بى‏خرد است ⁽⁸⁴⁾ و دشمنى و عداوت و بى‏عدالتى را موجب مى‏گردد. ⁽⁸⁵⁾ مردم جاهل و بى‏معرفت، شیفته قدرت بوده و براى رسیدن به اشیاء دنیوى رقابت مى‏کنند. ⁽⁸⁶⁾ «آن‏ها دنیا را بر مذهب ترجیح داده‏اند، هر چند که به پاداش دادن و مجازات کردن کسانى که به آن‏ها وعده پاداش داده شده و یا به مجازات تهدید شده‏اند، معترفند.» ⁽⁸⁷⁾ جنگ‏ها عمدتا به خاطر عقیده و باور بروز نمى‏کنند، بلکه به خاطر بى‏ثباتى و حرص و طمع انسان‏ها به اشیاء دنیوى، پدید مى‏آیند. مذهب و رهبر مذهبى الهى آن‏ها را کنترل مى‏کند; آن‏ها مقهور مذهب و رهبر مذهبى الهى‏اند. ⁽⁸⁸⁾ انسان‏ها نمى‏توانند با [قوه] استنباط خود به معرفت و قدرت تمییز نایل آیند. ⁽⁸⁹⁾ رهبر الهى به آن‏ها تشخیص حق از باطل و فهمیدن معناى واقعى شعایر مذهبى و صور ظاهرى را از طریق «تاویل‏» تعلیم مى‏دهد. ⁽⁹⁰⁾ از میان پیامبران [حضرت] محمد بالاترین رتبه را دارد و در عقل، بلند همتى، شکیبایى، رهبرى و هدایت تمامى مردم، سرآمد دیگران است. ⁽⁹¹⁾ پیامبر در شمایل خود، به عنوان الگویى از زندگى اخلاقى کامل ظاهر مى‏شود ⁽⁹²⁾ ; او حامل معرفت پیامبرى است، مجهز به فضایل اساسى افلاطونى حکمت، خویشتن‏دارى، شجاعت و عدالت است که با ابزار سعادت و خوشبختى ⁽⁹³⁾ ارسطویى ترکیب یافته، نمایان مى‏گردد. کسى که از او تبعیت کند معناى قوانین مذهبى را مى‏فهمد، از خطا و مشاجره مى‏پرهیزد و در نتیجه رستگار مى‏شود. ⁽⁹⁴⁾ ابوحاتم رازى همچنان بر برترى [حضرت] محمد (ص) باقى مى‏ماند، اما همزمان از جهان‏شمولى مذاهب در باور آن‏ها به خداى واحد و حقانیت قوانینش دفاع مى‏کند. مذهب و معرفت پیامبرانه نسبت‏به همه مردم وملت‏ها مشترک بوده وامتیاز و حق انحصارى یک ملت نمى‏باشد. ⁽⁹⁵⁾

ایده نابرابرى مردم در جامعه که درنتیجه به یک رهبر و معلم معرفت جهان‏شمول نیاز دارند - معرفتى که نتیجه خلاقیت‏خود او نبوده بلکه بر وحى الهى استوار است - در فاصله‏اى کوتاه پس از مباحثات ابوحاتم رازى با ابوبکر رازى، در فلسفه سیاسى فارابى «معلم ثانى‏» (متوفاى‏339 / 950) مجددا نمایان گشت. فارابى این نظریات را در دستگاه ماهرانه فلسفه سیاسى ⁽⁹⁶⁾ خود، که در اصل از ترکیبى منحصر به فرد از عناصر افلاطونى - ارسطویى بر اساس نظریات اسماعیلیه در باره امامت‏حکایت دارد، پروراند. ⁽⁹⁷⁾

فارابى همانند ابوحاتم رازى، دو طبقه را در جامعه تمییز مى‏دهد که مى‏توان آن‏هادر دو گروه مردم «عالم‏» و «متعلم‏» قرار داد. وى حتى بیش از ابوحاتم رازى، علاوه بر خصایص اخلاقى از میان شرایط دوازده‏گانه لازم ⁽⁹⁸⁾ ، بر ویژگى‏هاى عقلانى «رئیس اول‏» و «امام‏» که بر اساس آن، آنچه را که به او گفته مى‏شود بخوبى درک مى‏کند و در نتیجه واقع آن امر براى وى قابل درک مى‏شود، تاکید مى‏کند. ⁽⁹⁹⁾ فارابى به دیدگاه اسماعیلیه در باره تفسیر شعایر مذهبى و در باره حکایت‏هایى که بر معناى جهان‏شمول یکسانى از صور ظاهرى متفاوت و قوانین ⁽¹⁰⁰⁾ دلالت مى‏کند، نظریه ارسطویى درک و فهم در کتاب‏هاى ارغنون و خطابه ارسطو را اضافه مى‏کند. ⁽¹⁰¹⁾ از نظر وى، مذهب تعبیرى از باورها و رفتارهایى است که از سوى حاکمان در قالب قوانین بر جامعه تحمیل مى‏گردد. ⁽¹⁰²⁾ این تبیین با نظریاتى که از معرفت‏شناسى، روان‏شناسى و اخلاق Deanima ⁽¹⁰³⁾ ارسطو - اخذ شده، ترکیب شده است. مذهب، بدل و تصویرى از فلسفه است که مى‏تواند «عقاید مذهبى‏» را اثبات و توجیه نماید ; این مطلب دوراندیشى عملى ارسطو را که در اخلاق نیکوماخوسى پرورانده شده است، منعکس مى‏کند. مذهب بعدى از ابعاد فلسفه است که فلسفه از آن به عنوان وسیله و ابزار خود بهره مى‏برد: فلسفه از طریق مذهب خودش را درک مى‏کند، بصیرت اخلاقى و دوراندیشى به سان عملى مى‏گردد که به سعادت اخروى منجر مى‏شود. ⁽¹⁰⁴⁾

در اینجا فارابى نظریه معرفت‏شناختى و الهامى ارسطو را مفروض مى‏گیرد که بر اساس آن، قوانین جهانشمول فلسفه تنها با به کارگیرى قواى تخیلى براى تفکر انسانى قابل تصور هستند ; این قوا آن قوانین را از روى اشیاء محسوس و جزئیات درک مى‏کنند; بر اساس رابطه متقابل ارسطویى میان تفکر و ادراک، انسان تنها با به کارگیرى تصاویرى که حکایت از اشیاء قابل فهم دارند، مى‏تواند تفکر کند و فیلسوف باشد. در نهایت، این قوانین از طریق ماموران وحى الهام مى‏شوند ; خداوند آن‏ها را به پیامبر انتقال مى‏دهد که در نتیجه، او - در اصطلاح افلاطونى به دلیل تشابه او به خدا ⁽¹⁰⁵⁾ - حاکم «دولت کامل‏» مى‏گردد. در این نظریه، فلسفه به عنوان فلسفه عملى در قالب مذهب، «عقاید» و «رفتارهایى‏» که در قالب قوانین از سوى حاکم الهى و پیامبر، به جامعه تحمیل مى‏گردد، ظاهر مى‏شود. ⁽¹⁰⁶⁾ فارابى برخلاف ابوحاتم رازى که [حضرت] محمد را به عنوان پیامبر عالى مرتبه تلقى مى‏کرد، در باره بهترین پیامبر ساکت مانده و تنها با اصطلاحات عام «پیامبر» «امام‏» و «حاکم اول‏» سخن مى‏گوید.ظاهرا این امر بدین علت است که وى اکیدا بر مفهوم اسماعیلى جهانشمولى مذهب حق، ایمان به خداى واحد و به حقانیت قوانین او که در میان تمامى ملت‏ها مشترک است، پافشارى مى‏کرد. ⁽¹⁰⁷⁾

فارابى همچنین این عقیده اسماعیلیه در باره جامعه را که [جامعه] درجات متفاوتى دارد، اتخاذ کرد. در نتیجه، ظاهرا این امر وى را بر آن داشت تا عقاید مشابهى ⁽¹⁰⁸⁾ را از کتاب‏هاى قوانین و جمهور افلاطون اصلاح و تعدیل نماید. ⁽¹⁰⁹⁾ در عین حال، او بر ایده ارسطویى انسان به عنوان حیوان سیاسى، کسى که مى‏خواهد فردى از یک جامعه، دولت‏شهر باشد و به همشهریان خود نیاز دارد، تاکید ورزید. ⁽¹¹⁰⁾ همکارى مردمى که از فیلسوف شاه الهى اطاعت مى‏کنند، از طریق فضایل عمدتا عقلانى و از طریق اعمال نیک، با وفادارى به قانون و شریعت و به سعادت واقعى در دولت کامل فاضله ⁽¹¹¹⁾ ، منجر مى‏شود. از این رو، مطالعه سیاست، راهنماى رفتار ⁽¹¹²⁾ و اعمال نیک انسانى مى‏گردد و به عنوان وسیله‏اى به سوى سعادت ابدى افراد، ضرورى مى‏شود; سیاست انسان را قادر مى‏سازد تا میان نیک و بد تشخیص دهد. ⁽¹¹³⁾ و همزمان، فلاسفه، همانند افلاطون و ارسطو،درستى و حقانیت قانون الهى «شریعت‏» را اثبات مى‏کنند.

این اسلامى کردن فلسفه سیاسى یونان اعتبار جهانشمولى قوانین مذهبى را که قبلا متذکر شدیم، در بردارد; از این رو، فارابى خودش را به توصیف افلاطون از دولت آرمانى و دولت‏هاى غیر کامل محدود نمى‏کند ⁽¹¹⁴⁾ ; او به الگوى شارع و فیلسوف شاه کامل که معرفت‏خودش را بر وحى پیامبرانه از سوى خدا بنا مى‏نهد و در نتیجه راهنماى رفتار با فضیلت و کامل انسان در جامعه و دولت کامل مى‏گردد، بسیار علاقمند است. به عنوان معلم انسان، حاکم کامل از لحاظ فلسفى تنها متوجه نخبگان آگاه نیست. زیرا فلسفه واقعى فلسفه عملى در دولت است و همین طور مذهب، که هدفش اجراى شریعت در رفتار با فضیلت افراد است. مذهب تنها جلوه‏اى از عقیده واقعى او در فلسفه است. مذهب به عنوان زبان جایگزین در تلخیص فارابى از قوانین افلاطون آمده است. مذهب در دولت کامل سنگ بناى سیاست و ابزار افراد براى رسیدن به سعادت اخروى با همکارى همنوعان است. ⁽¹¹⁵⁾ مرحله نهایى، رهایى نفس و روح از ماده و حیات ابدى‏اش است. ⁽¹¹⁶⁾

رسائل اخوان الصفا، دایرة‏المعارفى که قبل از سال‏349 / 60 -959 توسط نویسندگان معروف و همفکران اسماعیلى آن‏ها تصنیف شد، با این هدف فلسفه سیاسى فارابى مشارکت کرد. هدف تعلیمى آن‏ها تصفیه نفس و ارتقاى شخصیت‏با معرفت «امور عقلیه‏» ⁽¹¹⁷⁾ است. معرفت، نجات و رستگارى در آخرت را به همراه مى‏آورد. علاوه بر این، رسائل شامل عبارات فرعى است که عقاید نسبتا پیچیده فلسفه سیاسى مبتنى بر آراء فارابى را نشان مى‏دهد. ⁽¹¹⁸⁾ مردم به سه دسته تقسیم مى‏شوند: «خواص‏» که مى‏توانند «رموز و اسرار مذهب‏» را بشناسند ; «عوام‏» که به جنبه ظاهرى مذهب یعنى احکام مذهبى همچون نماز، روزه و ... راه مى‏یابند ; و در آخر «متوسطون‏» که مى‏توانند در عقاید دینى اندیشه کنند، قرآن را در مفهوم لغوى و باطنى‏اش تفسیر کنند و اجتهاد مستقل را به کار گیرند. نابرابرى مردم، اخوان را بر آن داشت تا هفت طبقه را شناسایى نمایند: صنعتگران، تاجران، مهندسان ساختمان، حاکمان، خدمتگزاران، غیرمستخدمان و دانشمندان مذهب و دیگر علوم. مردم ثروتمند و ممتاز، مورد حمله قرار گرفتند; زیرا آن‏ها هیچ مسئولیت اخلاقى نسبت‏به همسایگان فقیرى که به کم قانع بودند و عمیقا به آخرت باور داشتند، احساس نمى‏کردند. اخوان از شرایط اجتماعى دوران خود و غیر اخلاقى بودن مردم انتقاد مى‏کردند ; آن‏ها عیوب چند حرفه را از جمله حاکم و خلیفه فاسقى که از سوى پیامبر منصوب نشده است، ذکر کرده‏اند. ⁽¹¹⁹⁾ نابرابرى مردمى که به یکدیگر کمک نمى‏رسانند، شکایت‏هاى اخلاقى و اجتماعى را به وجود آورده است. ⁽¹²⁰⁾ این امر وجود یک مرجع حکمران و پیامبرى را ضرورى مى‏گرداند که قانون الهى‏اى را که از طریق وحى الهى دریافت کرده است، اجرا نماید. ⁽¹²¹⁾ مطابق نظر فارابى ⁽¹²²⁾ ، وى باید دوازده ویژگى ⁽¹²³⁾ داشته باشد. هشت گروه از مردم، او و جانشینان وى از نسل پیامبر - یعنى امامان ⁽¹²⁴⁾ - را کمک کرده‏اند: راویان قرآن، راویان احادیث نبوى، متخصصان قانون الهى ،مفسران متن قرآن، سربازان، خلفا و رهبران امت، زاهدان و عابدان، مفسران باطن قرآن و متکلمان. ⁽¹²⁵⁾

اخوان برخلاف نظریه شیعه در باره غیبت، بر این باورند که مردم حتى زمانى که وجود امام را انکار مى‏کنند، یک امام دارند. ⁽¹²⁶⁾ امامان خلفایى هستند که در خود کردار نبوت و پادشاهى را جمع کردند، همانند داوود، سلیمان، یوسف و محمد (کسى که البته امام نیست) ⁽¹²⁷⁾ . اما اخوان بر این مطلب که یک دولت پیامبرگونه همانند دولت [حضرت] محمد همچنان باید برقرار گردد، آگاه بودند ; آن‏ها تحت نفوذ امامت‏شیعه و فلسفه سیاسى افلاطونى - ارسطویى فارابى، یک دولت آرمانى را با عنوان «مدینه فاضله روحانى‏» ⁽¹²⁸⁾ در برابر «حکومت مردم شرور» طرح کردند; این دولت آرمانى از انسان‏هاى مخلص، عاقل و با فضیلت که در سلسله مراتب «صنعتگران‏»، «رهبران‏»، «پادشاهان‏» و «عالمان دین‏» براى رسیدن به سعادت اخروى به یکدیگر کمک مى‏کنند، تشکیل شده است. ⁽¹²⁹⁾ مردم و صنعتگران به هدایت قانون الهى (ناموس) نیاز دارند. زیرا انسان ترکیبى است از چهار روح نباتى، حیوانى، عقلانى و فرشته‏اى که چهار مرحله از مسیر انسان به سوى تکامل را به بار مى‏آورد و براى انسان امکان تردید میان خوبى و بدى را فراهم مى‏کند; بر اساس حالت (جبله) طبیعى متفاوت انسان از جمله بصیرت ⁽¹³⁰⁾ ، روح عقلانى او وى را به کسب معرفت، پیروى از قانون الهى‏اى که به پیامبر وحى شده و امامان آن را تعلیم داده‏اند و به درک مدینه فاضله روحانى ⁽¹³¹⁾ مجبور مى‏کند. اخوان در نظریه خود در باره دولت کامل آرمانى، برخى خوش‏بینى‏ها را در اعتقاد خود به پیشرفت انسان و تحولات انقلابى ادوارى نشان مى‏دهد; اشیاء عمدتا به دلیل این که انسان مى‏تواند محیط خود را مطابق با خواسته‏اش و با معرفت روزافزون خود به «السیاسة‏النبویة‏» و «السیاسة‏الملوکیة‏» و «السیاسة العامیة‏» که به حکومت‏بر توده‏ها مربوط مى‏شود، و «السیاسة الخاصیة‏» همانند اقتصاد، و «السیاسة الذاتیه‏» همانند اخلاق انسان ⁽¹³²⁾ ، بسازد، در حرکت و تحول هستند. البته همزمان، حالت طبیعى او نیز به ساخت‏بدنش، محیط جغرافیایى، راه پیدا کردن او به عقاید نازل شده دینى و امور مربوط به طالع‏بینى، بستگى دارد. ⁽¹³³⁾ به نظر مى‏رسد که فلسفه سیاسى اخوان الصفا ترکیب پیچیده‏اى است از سیاست معاصر و مفاهیم فارابى دولت کامل در سیستمى که خود را با گفتارهاى اسلامى سنتى در مورد مرگ و آخرت و ایده نوافلاطونى نفس تطبیق داده است. در دولت فاضله که قوانین الهى پیامبر و جانشینانش اطاعت مى‏شود، نفس خود را از بدن رها مى‏سازد و در نتیجه به سعادت اخروى نایل مى‏گردد. نقطه آغازین، جامعه‏اى برادرانه در این دنیاست ; جامعه‏اى که نسبت‏به اطاعت از قانون الهى یکپارچه باقى مى‏ماند و در نتیجه با همکارى اعضایش براى صلاح دین و دنیا تلاش مى‏کند. ⁽¹³⁴⁾

اخوان الصفا در بحث از امت، حاکم و حکومت‏شوندگان آن، توجه زیادى به افراد و رفتار اخلاقى آن‏ها نکردند. ⁽¹³⁵⁾ هدف اصلى رسائل، آموزش جامع انسان به یک آگاهى جدید است که او را قادر مى‏سازد از تقلید کورکورانه از حاکمان شرور پرهیز کرده، اجتهادى مستقل را به دست آورد و در نتیجه راه سعادت اخروى را با ارتقاى معرفت‏به «امور عقلى‏» پیدا نماید.

از آنجا که عقاید سیاسى اخوان الصفا تقریبا در رسائل پراکنده شده‏اند، نویسندگان بعدى را خیلى تحت تاثیر قرار ندادند; هر چند که با عقاید اصالتا اسماعیلى ⁽¹³⁶⁾ فارابى در مورد جهان‏شمولى نبوت به عنوان منبع نهایى معرفت انسان، و نابرابرى مردم و ایده‏هاى حاکم و حکومت‏شوندگان، مشترک هستند.

رهیافت جدیدى را مى‏توان در مسکویه (متولد رى، به سال 320 / 932 و گفته شده که در سال 421 / 1030 از دنیا رفته است) یافت. وى - همان طورى که نشان داده خواهد شد - بر السیاسة الذاتیه (اصطلاحى که اخوان الصفا به کار بردند و به آن اشاره شد) تاکید کرد و الگویى اخلاقى براى افراد در جامعه ارائه نمود. هدف کتاب وى «تهذیب الاخلاق‏» ⁽¹³⁷⁾ ، همانند اخوان الصفا، آموزش اعمال نیک به انسان بر اساس فضایل اساسى افلاطونى و مطابق با معرفت و «حکمت‏» است که او را با تصفیه دل خود از «امور طبیعى‏» و از «شهوات ابدان‏» ⁽¹³⁸⁾ به سوى «امور عقلى‏» ⁽¹³⁹⁾ ، «سعادت‏» ⁽¹⁴⁰⁾ و «آرامش نفس‏» ⁽¹⁴¹⁾ سوق مى‏دهد. از این رو، مسکویه همچنین اخلاق خودش را «کتاب الطهارة‏» ⁽¹⁴²⁾ نامیده است. مطابق نظریه افلاطون و مهم‏تر از آن ارسطو، ⁽¹⁴³⁾ فضایل به عنوان حد اعتدال میان دو حد افراطى تعریف شده‏اند. بنابر این، عدالت انسان سبت‏به خدا، همنوعان خویش و نیاکان، نقش اساسى در اخلاق مسکویه ایفا مى‏کند. ⁽¹⁴⁴⁾ «حکمت‏»، «شریعت‏» و «سنت‏» فضایل را توصیف کرده‏اند. ⁽¹⁴⁵⁾ مسکویه این مطلب را پذیرفته است که ممکن است‏شخصیت انسان با عادت ⁽¹⁴⁶⁾ شکل گیرد، اما به دلیل نابرابرى مردم ⁽¹⁴⁷⁾ ، انسان به کمک همنوع ⁽¹⁴⁸⁾ خود نیاز دارد و باید با او، با محبت و صداقت ⁽¹⁴⁹⁾ زندگى کند. علاوه بر این، نابرابرى مردم دلیل خاص این پرسش است که چرا هر شخصى باید سعادت خودش ⁽¹⁵⁰⁾ را از طریق تکامل بخشیدن به شخصیت کامل خود جستجو کند. ⁽¹⁵¹⁾ در اینجا صلاح افراد بر صلاح دولت غلبه مى‏کند.

مسکویه با ترکیب سنت‏هاى یونانى، ایرانى و عربى، عمیقا نویسندگان بعدى همچون راغب اصفهانى (احتمالا متوفاى 502 / 1108)، غزالى (متوفاى 505 / 1111)، ابن ابى‏ربیع (که در سال 655 /1256 قلم مى‏زد ⁽¹⁵²⁾ )، نصیرالدین طوسى (متوفاى 672 / 1274)، دوانى (متوفاى 908 / 1502) و حتى محمدبن عبده ⁽¹⁵³⁾ (متوفاى 1322 / 1905) را تحت تاثیر قرار داد. در اینجا ما باید به راغب اصفهانى ⁽¹⁵⁴⁾ همشهرى جوان مسکویه، توجه خاصى مبذول نماییم. کتاب قابل فهم وى با عنوان «الذریعه الى مکارم الشریعه‏» نظرات اساسى مسکویه را با نظرات فارابى ⁽¹⁵⁵⁾ و رسائل اخوان الصفا ترکیب مى‏کند و ترکیبى یکپارچه از آیات قرآنى که اخلاق فلسفى او را اثبات مى‏کند، ارائه مى‏کند. به دلیل نابرابرى مردم که همانند اخوان الصفا (بنگرید به مباحث گذشته) مى‏توان آن‏ها را به سه دسته خواص، عوام و طبقه متوسط تقسیم کرد ⁽¹⁵⁶⁾ ، آن‏ها به یکدیگر نیاز دارند. ⁽¹⁵⁷⁾ همانند نظریه مسکویه، هماهنگى میان مردم بر اساس محبت، صداقت و عدالت است. ⁽¹⁵⁸⁾ علاوه بر این، راغب، فلسفه سیاسى فارابى در مورد حاکم الهى را ادامه مى‏دهد; مردم به انبیا نیاز دارند، ⁽¹⁵⁹⁾ زیرا «بیشتر مردم نمى‏توانند در باره آنچه مفید و آنچه مضر براى آن‏ها در آخرت است معرفتى پیدا کنند». ⁽¹⁶⁰⁾ نظریه مسکویه در باره قانون به عنوان «مکارم الشریعه‏»، «اشرف العبادات‏»، «معرفت‏» و «عمل‏» که هر دو محتاج تصفیه دل بوده و انسان را خلیفه خداوند مى‏گرداند، مشخص شده است. ⁽¹⁶¹⁾ راغب به آیات 30: 2 و 165:6 قرآن استناد مى‏کند و ایده فارابى و نوافلاطونى حکومت‏به عنوان «خلافت الهى‏» را طرح مى‏کند: خلیفه خدا بودن به معناى «تقلید از خالق در حکومت کردن، مطابق با ظرفیت و استعداد انسانى، یعنى با به کارگیرى ویژگى‏هاى شریف قانون‏» ⁽¹⁶²⁾ است. یکى از پیش‏شرطهاى خلافت و عبادت براى انسان، تحصیل معاش ⁽¹⁶³⁾ است که مطابق با قرآن 64 / 61: 11 به عنوان «عمارة الارض‏» ⁽¹⁶⁴⁾ [ آبادانى زمین] شناخته شده است. بنابر این، وظیفه انسان در جامعه عبارت است از: «عمارت، عبادت و خلافت‏» ⁽¹⁶⁵⁾ . هدف نهایى، سعادت فرد در آخرت است، که بدون کمک همنوع خود نمى‏توان به آن رسید، و نیز سعادت در این دنیا و در جامعه است که با هماهنگى، محبت و صداقت‏به دست مى‏آید. عقاید و نظریات راغب عمیقا غزالى (میزان العمل ⁽¹⁶⁶⁾ ، احیاء علوم الدین) را متاثر ساخت و از این طریق در جهان اسلام شایع گشت. غزالى برآیندى از فضایل صوفیانه عشق به خداوند، اخلاق قرآنى و نظریه ارسطو در باره فضیلت‏به عنوان ابزارى طلایى را در نظر داشت. ⁽¹⁶⁷⁾ طریقه صوفیانه مؤمن، کسى که در درون یک جهان‏بینى ذاتا آخرت گرایانه - قرآنى به قانون اسلامى وفادار است، تنها طریق کمال وسعادت در آخرت است. این ایده، نظریه فارابى در باره جامعه را به عنوان ابزار سعادت شهروند در این زمینه وارد کرد; این مطلب پیشرفتى را منعکس مى‏کند که بعد از فارابى به طور روزافزون اهمیت جدیدى به فلسفه سیاسى داد. این امر به آرمان نوافلاطونى موسوم به ژرخچ ک ذرذخ‏چزرچ در باره فیلسوف، کسى که کاملا از جامعه کناره‏گیرى مى‏کند، منسوب است. ⁽¹⁶⁸⁾ رسائل اخوان الصفا از قبل تصوف را در فلسفه خود جاى داد ⁽¹⁶⁹⁾ و فیلسوف بزرگ، ابن سینا را با تبیین علمى - فلسفى خود از صوفى‏گرى، به عنوان طریقى براى تصفیه دل انسان، ⁽¹⁷⁰⁾ تحت تاثیر قرار داد.

و در شعر خود «در باره روح‏» ⁽¹⁷²⁾ توصیفاتى صوفیانه از شیوه‏اى که نفس مى‏تواند از زنجیرهاى بدن و تاریکى ماده برگردد و به روشنایى آسمانى عقل خالص الهى شبیه گردد، ارائه مى‏کند. بر این اساس، پیامبر یک صوفى است که شریعت را به عنوان راهى به طریقه صوفیانه ابلاغ مى‏کند ⁽¹⁷³⁾ ; طریقى که نفس عقلانى را از بدن رها مى‏سازد و به مشاهده خداوند نایل مى‏آید. ⁽¹⁷⁴⁾ او ادراکات و شهود طبیعى دارد و از این رو، برتر از فیلسوف بوده با فیلسوف شاه و امام و رئیس اول فارابى مساوى نیست ; او زندگى انسان را در این جهان و در آخرت اداره مى‏کند. ⁽¹⁷⁵⁾ به هر حال، انسان در زمانى که به عنوان یک فرد مجزا منزوى شده است، نمى‏تواند زندگى مناسبى را فراهم آورد. ⁽¹⁷⁶⁾ او به جامعه نیازمند است و به خاطر ساختار سلسله مراتبى جامعه - که طبق نظریه افلاطون، آن‏ها را به سه دسته حاکمان، صنعتگران و نگهبانان ⁽¹⁷⁷⁾ مى‏توان تقسیم کرد - اعضایش به یکدیگر وابسته هستند. بنابر این باید در میان انسان‏ها روابط اجتماعى و عدالت وجود داشته باشد ; انسان باید با انجام وظیفه خود در برابر خداوند (عبادت) و دیگر انسان‏ها (معاملات)، از شارع و پیامبر اطاعت کند. ⁽¹⁷⁸⁾ برخلاف «قوانین‏» افلاطون، شریعت اسلامى تنها شیوه زندگى کردن در این جهان تا آخرت است. ⁽¹⁷⁹⁾

زندگى بر روى کره خاکى به عنوان مقدمه زندگى در آخرت، علاقه ابن سینا را به سیاست توضیح مى‏دهد. از این رو، بیشتر از آنچه مى‏توان در فارابى یافت، جامعه به عنوان ظرف زندگى انسان مقدمه تکامل او است ; بنابر این، انسان‏ها نیک ساخته شده‏اند و در نتیجه، وجود شهرها امکان‏پذیر است، در حالى که «از نظر فارابى شهرها براى نیک ساختن انسان‏ها وجود دارند». ⁽¹⁸⁰⁾ نظریات فلسفه سیاسى ابن سینا را، علاوه بر نظرات وى در کتاب‏هاى «فى اقسام العلوم العقلیه‏» ⁽¹⁸¹⁾ و «فى اثبات النبوات‏» ⁽¹⁸²⁾ و بالاتر از همه در «شفاى الهیات‏» ⁽¹⁸³⁾ ، مى‏توان در رساله‏اش «فى السیاسة المنزلیه‏» ⁽¹⁸⁴⁾ یافت. مطابق تقسیم‏بندى وى در باره فلسفه سیاسى به سیاست، اخلاق و اقتصاد در کتاب «اقسام العلوم العقلیه‏»، وى و در نهایت ⁽¹⁸⁷⁾ به اقتصاد پرداخته و به طور متناوب زیر مجموعه‏هاى آن‏ها از جمله تدبیر پول، زنان، بچه‏ها و خدمتگزاران را به بحث مى‏گذارد. ابن سینا کتاب Oeconomica ⁽¹⁸⁸⁾ نوشته بریسون را با ترتیبى نسبتا متفاوت ⁽¹⁸⁹⁾ ، نظمى جدید و مثال‏هایى اسلامى، تعقیب مى‏کند. ابن سینا منابع‏اش را به طور مستقل به کار گرفته، و ملاحظات جدیدى را مى‏افزاید ⁽¹⁹⁰⁾ : به عنوان مثال، در شفاى الهیات وى مراقبت از بیماران، ناتوانان و کسانى را که قادر به امرار معاش خویش نیستند، توصیه مى‏کند. او توضیح مى‏دهد که شورش حتى در برابر خلیفه با فضیلت، در صورتى که وى در قدرت و آگاهى پست و فرومایه باشد، مجاز است: در اینجا قدرت سیاسى مهم‏تر از فضیلت‏یک خلیفه با تقوا اما ضعیف به نظر مى‏رسد. البته این نگرش واقع‏بینانه با ضرورت هماهنگى دولت و مذهب ناسازگار نیست.

شارع [ قانونگذار] باید نسبت‏به فضایل اساسى امساک (خوددارى)، حکمت عملى (مربوط به اعمال این دنیا) و شجاعت که روى هم رفته به عدالت و میانه‏روى ⁽¹⁹¹⁾ منجر مى‏شوند، سرآمد باشد. اگر او «حکمت نظرى‏» را با مطالعه فلسفه و حکمت عملى ترکیب نماید، «با سعادت‏» ⁽¹⁹²⁾ است ; و اگر ویژگى‏هاى پیامبرانه را نیز دارا باشد، خلیفه الله در روى زمین مى‏گردد. هر چند که ممکن است «سنت‏حمیده‏» دیگرى نیز باشد، «سنت نازله الهى‏» باید بر هر قانون و سنت دیگرى ترجیح داده شود و حتى در مواردى که بتوان «شهرهاى فاسد را اصلاح کرد» ⁽¹⁹³⁾ ، آن را با جنگ بر آن شهرها تحمیل کرد.

در اینجا ابن سینا نابرابرى انسان‏ها در مذهب را مفروض مى‏گیرد، که این امر عبارت مشابه بیرونى را به یاد ما مى‏آورد: مطابق نظریه این [دانشمند] معاصر ابن سینا، هندوها، مسیحیان و مسلمانان به دلیل نابرابرى در دین نمى‏توانند یکدیگر را درک کنند، هر چند که ممکن است‏برابرى کلى انسان با انسان و باور مشترک به خداوند وجود داشته باشد. ⁽¹⁹⁴⁾ همانند فلسفه سیاسى فارابى، حاکم آرمانى، تنها پیامبر یا کسى است که ویژگى‏هاى پیامبرانه را دارا باشد. او نه به خاطر «حکمت نظرى‏» خود، بلکه به خاطر اعمال و فعالیت‏هاى دیگرش به عنوان قانونگذار و حاکم، که باید انسان را در مسیر زندگى‏اش در دنیا هدایت نموده و در نتیجه زمینه مسیر و طریق سرى زندگى او در آخرت و دنیاى معنوى عقل را فراهم نماید، کامل است. ⁽¹⁹⁵⁾ کسى که در جستجوى خداوند است زاهد مى‏شود ; کسى که بر اساس شعایر الهى خدا را عبادت مى‏کند و در نهایت، «عارف‏» به او مى‏گردد. مرحله نهایى این نظریه، یعنى عزلت کامل از اجتماع، ترسیم نشده و [ترسیم آن] براى فیلسوفان اندلسى، یعنى ابن باجه و ابن طفیل، معاصر جوان وى، باقى مى‏ماند.

ابن‏باجه که در شهر ساراگوزا [شهرى در اسپانیا] به دنیا آمد و در سال‏533 / 1138 از دنیا رفت ⁽¹⁹⁶⁾ ، افلاطون و ارسطو و فلسفه سیاسى فارابى را مى‏شناخت. البته او نسبت‏به مباحثى که در باره حاکم و حکومت‏شوندگان، قانون، عدالت و صلاح امت گذشت، علاقه کمترى داشت. او بر این باور بود که انسان‏هاى با فضیلت (عرفا) ⁽¹⁹⁷⁾ ممکن است دولت‏هاى غیرکامل را اصلاح کنند. زیرا «با فضایل اخلاقى (فضایل الشکلیه) مى‏توان روابط اجتماعى (معاشرت) را که دولت را کامل مى‏سازد، اصلاح کرد». ⁽¹⁹⁸⁾

به هر حال، دولت و جامعه، دیگر پیش شرط تحصیل سعادت اخروى براى افراد نیست. ⁽¹⁹⁹⁾ با در نظر گرفتن مجدد عقیده فارابى در باره انسان با فضیلت و فیلسوفى که برخى اوقات در یک حکومت‏شرور زندگى مى‏کند و «مانند یک بیگانه در دنیا» ⁽²⁰⁰⁾ است، ایده فیلسوف منزوى صوفى‏ها، تاکید مثبتى را دریافت مى‏کند: نه فقط با فضیلت اخلاقى به عنوان هدف نهایى، بلکه منحصرا در انزوا از جامعه به عنوان «متوحد»، وى مى‏تواند از طریق تدبیر نفس ⁽²⁰¹⁾ و تامل در حقیقت در جستجوى سعادت اخروى باشد. ⁽²⁰²⁾ هر چند که مردم در دولت‏به اقتدار عرفا، نایب السلطنه‏هایى که معرفت فلسفى دارند، نیاز دارند، انزوا از جامعه در برخى شرایط (بالعرض) بویژه در دولت‏هاى غیرکامل که افراد را در جستجوى سعادت یارى نمى‏رسانند، خوب است. ⁽²⁰³⁾ صعود عارفانه به مراتب بالاتر معرفت و رهایى نفس از ماده و اتصال به عقل فعال الهى ⁽²⁰⁴⁾ ، به عنوان تجلى‏اى از خداوند، تنها براى متوحد امکان دارد. به هر حال او ممکن است از لقاى دیگران و تلاش براى تکامل معنوى در دولت کامل در رقابت‏با دیگران، بهره ببرد. از این رو، دولت کامل براى تحصیل سعادت - نه به عنوان نگهبان حیات فیزیکى، بلکه به عنوان مکان «ملاقات و لقایى که به منفعت‏شخص یارى مى‏رساند» ⁽²⁰⁵⁾ ، ضرورى مى‏گردد. کامل‏ترین دولت، «مدینه امامیه‏» است که بر «مدینه کرامه‏» ⁽²⁰⁶⁾ (حکومت ثروتمندان و ملاکین) و «مدینه جماعیه‏» (حکومت دموکراسى) و «مدینه تغلب‏» ⁽²⁰⁷⁾ (حکومت استبدادى) برترى دارد. از نظر ابن‏باجه در این دولت‏ها اغلب، فرزندان انسان‏هاى راحت‏طلب و خوشگذران یا اشراف ⁽²⁰⁸⁾ حکومت مى‏کردند. البته ممکن است در میان آن‏ها افرادى که «آراء صادقه‏» دارند و کسانى که ابن‏باجه آن‏ها را با «نوابت‏» ⁽²⁰⁹⁾ فارابى و «غرباء» صوفیه یکسان مى‏داند، ⁽²¹⁰⁾ وجود داشته باشد. ابن‏باجه آن‏ها را طبقه‏اى مجزا، علاوه بر حکام و اطبا قرار مى‏دهد. ⁽²¹¹⁾

بعد از «لقاى مساعد» مذکور که همچنین «لقاى مدنى انسانى‏» نامیده مى‏شود، «لقاى عقلى‏» براى «تعلیم و تعلم‏» و «لقاى الهى‏» که «علم نظرى‏» ⁽²¹²⁾ را نمایان مى‏سازد، قرار مى‏گیرند. در اینجا نیز همانند نظریه فارابى، انسان نیازمند مساعدت اشخاص الهى و پیامبرانى است که معرفت را به او عطا مى‏کنند. ⁽²¹³⁾ اگر اقسام «لقایى‏» که گذشت، در جامعه امکان ندارد او باید خود را از جامعه کنار بکشد. او مى‏تواند چنین کند، زیرا او از اختیار مبتنى بر تامل و اندیشه برخوردار است ⁽²¹⁴⁾ ; او براساس «عقاید» و فضایل اخلاقى‏اش که در یکى از این چهار شکل دولت، آن‏ها را پرورانده است، مى‏تواند به «صور روحانى‏» ⁽²¹⁵⁾ متفاوتى نایل آید. در دولت کامل (دولت امام) به بالاترین نوع معرفت روحانى که مى‏تواند به افزایش معرفت انسان و سعادت وى در کامل‏ترین شیوه‏اش کمک نموده و در نتیجه ضرورى گردد، مى‏توان رسید. ⁽²¹⁶⁾ برخلاف افلاطون، شهروند در خدمت جامعه نیست، بلکه جامعه باید فرد را در رسیدن به معرفت روحانى و معنوى یارى رساند. ⁽²¹⁷⁾

ابن طفیل (متوفاى 580 /1186 یا 1185) فیلسوف اندلسى و معاصر جوان‏تر ابن‏باجه، تز فیلسوف منزوى ابن‏باجه را در رمان فلسفى‏اش «حى‏بن یقظان‏» ⁽²¹⁸⁾ تعقیب کرد. ابن طفیل با تحت تاثیر قرار گرفتن بسیار شدید از عقاید صوفیانه حکایت ابن سینا، «حى بن یقظان‏»، داستان حى را نقل مى‏کند که بدون کمک جامعه، در یک جزیره خودش را به تفکر صوفیانه در باره خداوند تعلیم مى‏داد. معرفت عارفانه او به خداوند با معناى باطنى قالب‏هاى رمزى تجسم یافته که مذهب توحیدى در یک جزیره نزدیک اراده کرده بود، یکسان به نظر مى‏رسد. این جامعه مذهبى که سلامان به آن تعلق داشت، به تفسیر ظاهرى از مذهب اکتفا مى‏کرد، در حالى که آبسال معناى باطنى آن را مطالعه کرد; او و حى نمى‏توانستند آن معناى باطنى را به «ظاهریون‏» تعلیم دهند و در نتیجه به جزیره حى برگشتند. ابن طفیل نشان مى‏دهد که به طور واقع‏بینانه‏اى در باره جامعه آینده‏نگر است ; او در مقایسه با ابن‏باجه به مفهوم بسیار دقیق‏ترى از فارابى که دولت کامل را به عنوان یارى کننده انسان‏هایى که جویاى معرفت روحانى الهى‏اند، پذیرفته بود، دور گشت. طبق نظر ابن طفیل تنها شکل ممکن جامعه، جامعه دینى‏اى است که معناى باطنى شعایر مذهبى را نمى‏فهمد، بلکه مى‏تواند به احکام عبادى مذهب اکتفا کند; که معلوم مى‏شود تصویرى فارابى گونه از فلسفه مى‏باشد. تنها «فیلسوف‏» منزوى است که به معناى باطنى شعایر مذهبى دسترسى دارد ; او نمى‏تواند آن را به جامعه مذهبى تعلیم دهد. در عین حال، جامعه نمى‏تواند به جستجو کننده معرفت الهى یارى رساند. فلسفه انزواطلبى و مذهب جامعه با یکدیگر ناسازگار نیستند ; در عین حال، نمى‏توانند به یکدیگر کمک کنند و از یکدیگر مستقل هستند.

ابن رشد اهل کوردووا، [شهرى در مرکز اسپانیا] (595 - 520 / 1198 - ⁽²¹⁹⁾ معاصر بیست‏ساله ابن طفیل با او در نگرش ضد فارابى‏اش سهیم نبود. او در رساله‏اش در باره «امکان اتصال به عقل فعال‏» ⁽²²⁰⁾ اعلام مى‏دارد که «سعادت با مطالعه و عمل فردى حاصل نمى‏شود، بلکه با هر دو و با هم به دست‏خواهد آمد و این امر تنها در این دنیا امکان‏پذیر است‏».

به هر حال، از آنجا که انسان در این دنیا بخشى از جامعه است، مى‏تواند به سعادت برسد و «علوم نظرى‏» را که «در حقیقت‏براى عمل کردن ضرورى و مفید هستند»

⁽²²¹⁾ و در قوانین به عنوان اراده الهى ⁽²²²⁾ منعکس شده‏اند، مادامى که جامعه مانع آن نشود، به دست آورد. ⁽²²³⁾ انسان در زندگى خود به جامعه نیاز دارد، اما تنها جامعه با فضیلت، در تحصیل سعادت یارى دهنده است. از این رو، نه سعادت در انزوا، آن گونه که ابن‏باجه و ابن طفیل ارائه کردند، وجود دارد و نه سعادت در جامعه با فضیلت، آن گونه که فارابى توصیف کرد. از نظر ابن رشد، سعادت، بقاى نفس است که از طریق افزودن اتصال معرفت‏حصولى انسان به عقل فعال، راه ارتباطى بین بساطت مطلق و ابدیت معرفت الهى و تعدد و ترکیب معرفت‏حصولى جهان مشهود و فانى، قابل حصول است. ⁽²²⁴⁾ «پیشرفت انسان از دانشى به دانش دیگر» ⁽²²⁵⁾ ، اتصال به عقل فعال و سعادت را موجب مى‏گردد و ابن رشد آن را به عنوان وظیفه انسان بیان کرده است. ⁽²²⁶⁾ معرفت فلسفى و سعادت، دیگر هدف یک فرد، خواه فیلسوف - حاکم که ملهم به عقل الهى (فارابى) و یا انزواگرایى (ابن‏باجه و ابن طفیل) است نمى‏باشد. سعادت افراد به عنوان هدف نهایى انسان با معرفت جهان‏شمول انسان معین شده است. زیرا نفس انسان که در تلاش براى بقاست مى‏تواند براى اتصال عرفت‏حصولى به عقل فعال، تنها از طریق شکل خود که مطابق با نظر ابن‏رشد، یک ماده روحانى جهانى، یک استعداد و حالت است، به عقل فعال متصل شود. فلسفه عالى‏ترین شکل معرفت جهان‏شمول انسانى به حقیقت مذهبى آن گونه که در شریعت منعکس شده، است. ⁽²²⁷⁾ اما او همانند فارابى، ابن سینا، ابن‏باجه و ابن طفیل بر این نظر است که این امر قابل دسترسى براى همه نیست ; حتى فیلسوفان ممکن است گمراه شوند.

این نگرش واقع گرایانه در شرح ابن رشد از جمهور افلاطون ⁽²²⁸⁾ که در آن همچنین او به اخلاق نیکوماخوسى ارسطو، ابن‏باجه و بالاتر از همه، فارابى رجوع مى‏کند، آمده است. همانند فارابى (بنگرید به مباحث گذشته) حاکم با فضیلت‏به با فضایل اخلاقى و تعقلى توصیف شده است. ⁽²³⁰⁾ نقطه آغاز، اختلاف مردم است که مى‏توان آن‏ها را به حاکم و حکومت‏شوندگان تقسیم کرد ⁽²³¹⁾ ; این اختلاف، کنار یکدیگر جمع شدن و تشکیل امت را در جامعه، آن گونه که افلاطون بیان داشت، ضرورى مى‏سازد. ⁽²³²⁾ در اینجا ابن رشد این مطلب را مسلم فرض مى‏کند که: این که «تنها یک صنف از انسان‏ها در یک شهر» وجود داشته باشد، «شاید ممکن نباشد»; از این رو، تنها برخى از مردم مى‏توانند به «تمامى یا بیشتر [کمالات انسانى] نایل آیند. ⁽²³³⁾ در جایى دیگر نیز این مطلب را با عدم انقیاد شهروندان به حاکم و «نقصان کسانى که خود راوقف حکمت کرده‏اند» ⁽²³⁴⁾ توضیح داده است. در اینجا ابن رشد شهر عصر خودش را که در آن فیلسوف واقعى همانند یک انسان «در میان حیوانات خطرناک‏» است و در نتیجه «منزوى شده و زندگى انزواطلبانه‏اى را در پیش مى‏گیرد» ⁽²³⁵⁾ ، در ذهن دارد. نقش شهر به چیزى که «براى هستى انسان ضرورت دارد»، «ضرورت معاشرت‏» ⁽²³⁶⁾ ، محدود شده است. ابن رشد بر اساس نظریه فارابى، بین حکومت‏با فضیلت، حکومت ملاکین و اشراف (برترى شرافت)، اولیگارشى (برترى فاسد، عشق به پول) دموکراسى (برترى انجمن توده مردم، عشق به آزادى) ⁽²³⁷⁾ و تیرانى (عشق به قدرت) ⁽²³⁸⁾ تمییز مى‏دهد. از نظر ابن رشد، تنها در دوران [حضرت] محمد و چهار خلیفه اول، عرب‏ها «از حکومت‏با فضیلت که بر اساس قانون (شریعت) استوار شده بود، پیروى مى‏کردند». از این رو، بهترین دولت اسلامى تنها الگویى از یک دولت فلسفى است که ابن رشد آن را به عنوان چیزى که شامل همه انسان‏ها مى‏شود، تلقى مى‏کرد. ⁽²³⁹⁾

ابن رشد بر این باور بود که بعد از چهار خلیفه، در دوران معاویه مسلمانان وابسته به حکومت ثروتمندان و ملاکین شدند; همان گونه که در دوران خودش یعنى دوران سلسله المهاد و اسلاف آن‏ها، المراود ⁽²⁴⁰⁾ و در نهایت (بعد از سال 540 / 1145) درکوردووا آن‏ها حکومت دمکراتیک را به حکومت تیرانى لذت‏گرا ⁽²⁴¹⁾ تبدیل کردند. بنابر این ابن رشد مى‏توانست‏بگوید که «امروزه شهروندان هیچ سودى از عاقلان، کسانى که واقعا عاقل هستند، عایدشان نمى‏شود». ⁽²⁴²⁾ این مطلب ممکن است این عقیده او را که «پیشرفت انسان از علمى به علم دیگر» وظیفه همه انسان‏هاست، نه تنها وظیفه افراد و ملت‏هاى خاصى، اثبات نماید. همانند نظریه فارابى ⁽²⁴³⁾ ، چنین وظیفه‏اى ممکن است جنگ را با هدف به راه آوردن کسانى که با استدلال‏هاى خطابى، شعرى یا حماسى ⁽²⁴⁴⁾ نمى‏توان قانع ساخت و در نتیجه جز از طریق اجبار، قادر به پذیرش فضایل نیستند، توجیه نماید. ⁽²⁴⁵⁾

نظریات ابن رشد آن گونه که در «مقدمه‏» ⁽²⁴⁶⁾ او منعکس شده است، عمیقا فلسفه سیاسى ابن خلدون (808 - 732 / 1402 - 1322) را تحت تاثیر قرار داد. تلاش براى تفوق و تسلط بر دیگران جنبه‏اى از «عصبیت‏»، مفهوم کلیدى در فلسفه دولت ابن خلدون است. ⁽²⁴⁷⁾ علاوه بر این، عصبیت در قبایل مبتنى بر اشتیاق انسان به مصاحبت‏با دیگران است که شامل اشتیاق به همدمى، همکارى و دوستى مى‏شود. ⁽²⁴⁸⁾ از این رو، جامعه انسانى و توسعه آن، در ارتباطش با محیط ⁽²⁴⁹⁾ ، به یک جامعه، دولت - شهر و دولت نیاز دارد. ⁽²⁵⁰⁾ اگر زندگى در جامعه راحت‏تر شود و خوشگذرانى در دوران «سکون و آرامش‏» زیاد شود، جامعه ضعیف گشته و از بین مى‏رود.

در [نظریات] ابن خلدون نیز، همانند فارابى، ابن سینا و ابن رشد تفکیک میان طبقات «خاصه‏» و «عامه‏» دیده مى‏شود ⁽²⁵¹⁾ ; همانند فارابى، رهبر جامعه قانون‏مدار و با فضیلت (که بعد از روى کارآمدن بنى امیه متوقف شد) ⁽²⁵²⁾ ، باید یک پیامبر با حکمت عملى (شامل حکمت‏سیاسى و حقوقى) باشد. ⁽²⁵³⁾ بنابر این، سیاست‏به رفتار انسان به عنوان بخشى از خانواده ⁽²⁵⁴⁾ و شهر «مطابق با مقتضیات فلسفى و اخلاقى با هدف هدایت توده‏ها به رفتارى که موجب حفظ و بقاى نوع [انسان] مى‏شود»، مربوط مى‏شود ⁽²⁵⁵⁾ ; پیامبر باید انسان را به قانون و آنچه مناسب آن است و آن را محافظت مى‏کند، تعلیم دهد. ⁽²⁵⁶⁾

آنچه در اینجا قابل توجه است، نگرش جهانشمول است. مدینه کامل را نمى‏توان درک کرد ; این مطلب یک معیار است و هدف دائمى انسان نیز هست. ⁽²⁵⁷⁾ در اینجا پیام پیامبر و شارع براى انسان، به سان فلسفه مى‏گردد ⁽²⁵⁸⁾ که باید انسان را هدایت کرده و به اصلاح بشر بینجامد. ⁽²⁵⁹⁾ این امر در قالب «احکام سیاسى‏» به «مصالح دنیوى‏» ⁽²⁶⁰⁾ انسان مربوط مى‏شود، اما همچنین به «صلاح اخروى‏» ⁽²⁶¹⁾ او نیز ارتباط دارد. این سخن یک مصالحه به نظر مى‏رسد که تلفیق علایق جامعه و افراد است ; دولت آرمانى، الگویى براى رفتار انسان در جامعه در این دنیاست ; در عین حال که قوانین مذهبى پیامبر - حاکم، راهنماى صلاح و سعادت او در جهان دیگر است. ⁽²⁶²⁾ مذهب و قوانین آن ابزارى لازم و ضرورى براى جامعه‏اند. ⁽²⁶³⁾ آن‏ها رفتار افراد را تنظیم کرده، آن را با اخلاق، که بخش اول فلسفه عملى است، و مطابق با مقتضیات سیاست، که بخش دوم آن است، مطابق مى‏گردانند. حکمت اخلاقى و حکمت‏حاکم (شامل اقتصاد، تدبیر منزل) انسان را به امور نیک و شریف و سعادت در جامعه رهنمون مى‏شود.

بدین سان، فیلسوفان اسلامى، با طرح و شکل دادن به آگاهى و معرفت انسان، به شکل‏گیرى جوامع اسلامى و قدرت‏هاى حاکم بر آن یعنى خلفا، سلاطین، وزرا، فقها و حکما کمک کردند. آن‏ها به سختى بر اندیشه سیاسى لاتینى تاثیرگذار بودند. آن‏ها با جهان‏بینى متافیزیکى خود رابطه سنتى اسلامى میان دین و سیاست را اثبات نمودند. ⁽²⁶⁴⁾ این حلقه ارتباطى با یک پایه علمى - عقلانى که جهان‏شمول بودن ارزش‏ها را مفروض مى‏گیرد، تامین شده است. این ارزش‏ها در چهره خودآگاهى و خودباورى نوین اسلام‏احیا شده‏اند. ⁽²⁶⁵⁾

پى نوشت‏ها:

1. در باره مفهوم امت‏بنگرید به: Lambton (1981) :13ff.

2. در باره این اصطلاح و تاریخچه‏اش بنگرید به:

روزنتال (1971): 20 ; لویس (1984) ; نجار (1986).

3. بنگرید به: وات (1968): 4.

4. بنگرید به: وات (1968).

5. بنگرید به: مراد (1991).

6. بنگرید به:

sherwani (1977):21 ff; Denny (1985); Hourani (1985):23ff

7. چاپ‏هاى متعددى در دسترس است. به عنوان مثال در [کتاب] «آثار ابن مقفع‏» (1978) رسچر (Rescher) (1981) کتاب «الادب الکبیر» را به آلمانى ترجمه کرده است. کتاب «رسالة فى الصحابه‏» در یک جلد در دسترس است که در کتاب لغت و ترجمه فرانسوى پلات (ch. pellat _ 1976) آمده است. براى مطالعه بیشتر بنگرید به:

. Richter (1932):4 ff ; Lambton (1981):43ff

و به مقاله: ابن مقفع نوشته گابریل در دایرة المعارف اسلامى چاپ دوم (لیدن، 1965) ج‏3، ص 88 و نیز به منابع و ماخذى که در آنجا ارجاع شده است.

8. بنگرید به: Charles _ Domini que (1965):53f

9. Richter (1932):6; Charles _ Domini que (1965):62 f

10. ابن مقفع، «کتاب الادب الکبیر» فصل‏3 ; بنگرید به:

Charles _ Dominique (1965):53ff.

11. بنگرید به:

(در بحث قاضى نعمان «دعائم الاسلام‏» و نیز القاضى 1978) (1956) Richter (1932):33ff; Salinger

Busse (1968); Lambton (1954); (1963); (1971); Butterworth (1980):21 ff; Chittich ( 1988).

و کتاب‏شناسى دانش پژوه (1988).

یکى از کتاب‏هایى که تاکنون مورد غفلت قرار گرفته، «کتاب فى السیاسة‏» (مصحح الدهان (1948) و عبدالمنعم احمد (1982): 60 - 35) نوشته ابوالقاسم الحسین بن على المغربى (متوفاى‏1027 / 418 یا1037 / 428) است که تاثیر و نفوذ اندرزنامه‏هاى قدیم پادشاهان و اخلاقى فلسفى را نشان مى‏دهد. (بنگرید به: نظریه افلاطونى مسکویه در باره فضایل نفس، تصحیح .(Zurayk

12. همانند ماوردى (متوفاى 450 / 1058) ; در باره او بنگرید به:

. E.I.J. Rosenthal (1962):27ff; laoust (1986); Ridwan al _ sayyid (1985)

13. بنگرید به: Gutas (1990):347ff.

14. بنگرید به: Richter (1932):93ff.

15. بنگرید به: (1968) Grignaschi (1967a); (1967b); Stern

متن نامه‏ها در منابع زیر آمده است: Bielawski / Plezia (1970); Grignaschi (1975).

16. تصحیح بدوى (1954): 171 - 65 و سامى سلمان الاعوار (1986). بنگرید به:

(1976) Grignaschi

17. بنگرید به: (1980) Manzalaoui (1974); Grignaschi

18. این اثر تنها در خلاصه محمدبن على‏بن ابراهیم بن‏احمد بن‏محمد انصارى که بدوى (1985) آن را تصحیح کرده است، یافت مى‏شود. بنگرید به:

2 ک 350:(1990) Gutas ;(1976) Walsh

19. Reters (1968):74 f.

ترجمه‏ها را شخصى به نام Kellermann (1965) تصحیح نموده است.

20. Gutas (1975):320 f.

21. کتاب الخلاص .(Periethon) کراوس (1939) و بدوى (1981): 211 - 190 خلاصه عربى را تصحیح کرده‏اند ; Mattock (1972) آن را به انگلیسى ترجمه کرده است. در باره این اثر به مطالعاتى که در (1970) Ullmann آورده شده است مراجعه کنید. نیز به:

. Rundgren (1976); Fakhry (1991):63f ظ

22. بنگرید به:

(2 ک 1920) Risalah ilt Julian al _ malik fil _ siyasah wal _ tadbir al _ mamlakah ed. cheikho

و نیز به: محمدسلیم سالم (1970) و (با ترجمه لاتین) عرفان شهید (1974). اصل نسخه یونانى این اثر گم شده است. برخى از نکات را مى‏توان در Bouges (1924) یافت.

23. نسخه یونانى‏اش گم شده است. ترجمه عربى و نسخه آلمانى و ترجمه‏هاى لاتین - عربى و عبرى - عربى میانه را پلسنر (1928) تصحیح نموده است. همانطور که پلسنر نشان داده است، این اثر در متون و آثار اسلامى در باره اقتصاد (تدبیر المنزل) بویژه از طریق نسخه اصلاح شده‏اش توسط نصیرالدین در کتاب خود «اخلاق‏»، بسیار مؤثر بوده است. رساله ارسطویى اقتصاد را عرب‏ها کمتر شناخته بودند که شرح آن احتمالا توسط ابوالفرج بن طیب، کتاب اول (1343 - 1345) وجود دارد ; این اثر در مجموعه آثار ابن طیب در منبع زیر حفظ شده است:

Ms. Escorial no. 888| fols 145. v _ 149v and Nuruosmaniye 3610 (New number 3095)| fol s

138 v _ 140 v.

معلوف (1921) این اثر را تصحیح کرده است. هر دو اثر با «مقاله فى التدبیر» که به ارسطو نسبت داده شده و گفته شده است که عیسى بن رورعد (تصحیح (1903cheikho متفاوت هستند. به نظر مى‏رسد که این اثر، تالیفى عربى بوده و بحثى کلى در باره شیوه‏هاى برخورد با دیگر افراد با رتبه‏هاى متفاوت است. در باره دو ترجمه عربى بنگرید به: Pines ( 1954 _ 5)

24. عنوان اثر یونانى گم شده احتمالا Peri alypias بود. این اثر را کندى (مصحح والزر و ریتر 1938) ; طوریحى (1962): 25 - 110 ; بدوى (1973):6 - 32 و فخرى (1979) 2:13 -26) ترجمه کرده و مسکویه آن را (با تغییراتى) از نسخه کندى و در رساله معروف، موسوم به «رساله فى الخوف من الموت‏» (شماره‏153) اقتباس کرده است. شرحى از مقدمه اثر کندى (مصحح والزر - ریتر (1938): 3108 - 3202) جداگانه با عنوان «رسالة فى ماهیة الحزن و اسبابه‏» ترجمه شده و به ابن‏سینا نسبت داده شده است (مصحح تورا1937) ; در این باره و نیز در باره دیگر مواد اقتباس شده بنگرید به:

Walzer / Ritter (1938):8 ff. andF. Rosenthal| Orientalia| n.s. (1990):9| 182 _ 9L.

روزنتال، پلورتاک را نویسنده احتمالى آن تلقى مى‏کند. پولنز (1938) و گاتجى (1956): 228 از هرگونه بحث پیرامون هویت آن خوددارى مى‏کنند، هر چند که ریشه هلنیستى آن را انکار نمى‏کنند. بر طبق نظر پولنز نویسنده باید به طور غیرمستقیم تحت تاثیر اپیکتوس [Epictetus] (C.A.D. 50 _ 120) باشد.

25. در باره مفهوم عدالت از نظر معتزله، اشاعره و ماتورده در آثار ابن‏رشد و ابن‏عربى به تحقیق و بررسى (1972) Kassem مراجعه کنید.

26. در باره شناخت و درک افلاطون در جهان اسلام بنگرید به:

F. Rosenthal (1940); Klein _ Franke (1973) and s.v " Aflotun " by R. Walzer in Encyclopedia of

Islam| 2nd ed.

همچنین بنگرید به: مهدى (1991). 14.

برخى از قطعات عربى در آثار افلاطون را بدوى (1974) 70 - 121 جمع‏آورى کرده است. در باره نقل و قول‏هاى بیرونى بنگرید به: گابریل (1951).

بدوى ارتباط «کتاب العهود الیونانیه المستخرجه من رموز کتاب السیاسة لافلاطون (مصحح بدوى 1954): 1 - 64 ; مصحح مالکى (1971): 45 -126 ; مصحح انوانى (1955):3 - 61 و مقدمه مالکى:33 نوشته احمدبن یوسف‏بن ابراهیم ابن الدایه (متوفاى 340 / 951) را با آثار سیاسى افلاطون ذکر نکرده و همچنان به طور کامل شناخته نشده است. اثر ابن دایه تالیفى است که تلاش مى‏کند برترى آثار سیاسى یونانى را بر آثار سیاسى ایرانى [فارسى] نشان دهد; گفته مى‏شود که از سیاست افلاطون اخذ شده است. این اثر در قرن هشتم / چهاردهم توسط تاریخدان گرانادایى (Granadine) لسان الدین ابن خطیب «کتاب الاشاره الى ادب الوزاره) (مصحح زمامة) به کار رفته است. بنگرید به: دانلوپ (1959): 4 - 52 ; القاضى (1976):206

27. در باره اخلاق نیکوماخوسى و تاثیرش بر ترجمه عربى و لاتین - عربى کتاب Hermannus Alemannus pRC Summaria Alexandrinorum ، بنگرید به: دانلوپ (1971); (1983) و نیز به منابع و ارجاعات دایبر (1990). دانلوپ در تحقیق و بررسى گسترده‏اى، نشان مى‏دهد که اثرى را که بعد از کتاب‏6 در نسخه Fez (مصحح بدوى‏1979:87 -363) جاى گرفته است، مى‏توان با بخش اول شرح Prophyry بر نیمه اول اخلاق نیکوماخوسى یکى دانست. اثر عربى را بدوى (1979) تصحیح کرده است.

28. بنگرید به: Ibish (1966):97ff.

29. بنگرید به: (1971)3 Madelung| s.v. | "Imama" | in Encyclopedia of Islam | 2nd ed.

30. رسالة فى کمیة کتب ارسطاطالیس مصحح گودى / والزر403، 12 ; مصحح ابوریده: 384. 11. در باره این اثر بنگرید به: Hein (1985):310 f.

31. من کلام قسطى بن لوقا، مصحح و مترجم دایبر (1990): فصل 8، ص 15 - 81 سطر 4. نیز: شرح دایبر (1990): 124 و 128.

32. همان.

33. بنگرید به:56 ک‏146:(1986) Pines

34. مصحح فلوگل:6 - 1 / 260 ; مصحح رضا تجدد: 12 - 8 /319 ; ترجمه انگلیسى .623:Dodge نیز: _ 56Atiyeh 146:(1966)

35. مصحح ابوریده، «رسائل الکندى الفلسفیه‏» ج 1،99 -177 ; ترجمه فرانسوى Alkind| Ginq epitres اثر D _ Gimaret (1976):37 و 8 - 65. این عبارت در چاپى که Klein _ Franke (1982) تصحیح کرده‏اند، وجود ندارد.

36. بنگرید به:

25 چ 432 Plato| Rep. 4. 435. Bff. ; Laws| 653A_ c:Aristotle| onthe soul.

و بالاتر از همه بنگرید به: Nicomachean Ethics| 1102 b 28 ff. ; 1116b 23ff. and 1119b

37. بنگرید به: Plato| Rep. 4. 435. Bff.

38. تصحیح ابوریده، رسائل، ج 1، ص 4 /179 ; نیز بنگرید به:57 ک‏239:(1966) Atiyeh

39. در کتاب منتخب صوان الحکمه نوشته ابوسلیمان سجستانى، تصحیح دانلوپ: ص 8 -246 مخصوصا ص 248 حفظ شده است ; ترجمه انگلیسى‏اش در منبع زیر آمده است:

57 ک‏239:(1966) Atiyeh

40. فخرى (1977): 50 - 45.

.1 Ms. Koprulu 1608| fols 21 v 11 _ 22 r .41

42. بنگرید به: Atiyeh (1966):123ff. esp. 133ff. ; Alon (1991):131 ff.

ارجاعات با علایم اختصارى KAS و KKS ذکر شده است.

43. در باره چاپ‏هاى مختلف بنگرید به پى‏نوشت‏شماره 24.

44. بنگرید به: Atiyeh (1966):129ff.

45. ابوسلیمان سجستانى، منتخب، مصحح دانلوپ: 8 - 264 - 248 ; ترجمه انگلیسى آتیه (1966): 225 ; نیز بنگرید به: 127.

46. در باره مفهوم سعادت از نظر کندى (فارابى، ابن باجه و ابن رشد) به عبدالحق انصارى (1964) مراجعه کنید.

47. بنگرید به: روزنتال (1989): 28 و296.

48. بنگرید به: روزنتال (1989): 294 و منابع وماخذى که در آنجا ارائه شده است. روزنتال اصطلاحات «ترغیب‏» و «ترهیب‏» را با آیه 90: 21 قرآن مقایسه مى‏کند.

49. در نهایت، این واژه به سنت ایرانى اندرزنامه پادشاهان (بنگرید به روزنتال،1989) برمى‏گردد ; در همین حال، تشابهى با نظریه معتزله که آفرینندگى خدا را در راستاى مصلحت‏بشر (بنگرید به واژه اصلاح) توصیف کرده‏اند، وجود دارد: بنگرید به: دایبر (1975): 220 - 232.

50. بنگرید به این قطعه در کتاب «البصائر» نوشته ابو حیان توحیدى، تصحیح کیلانى 2 / 2: 5 -263، ترجمه روزنتال (1989):289 و نقطه نظرات روزنتال.

51. بنگرید به: روزنتال (1989): 290.

52. بنگرید به: روزنتال (1956) ; اثر عامرى «کتاب الاعلام‏» (ترجمه روزنتال:46 - 52) را مى‏توان در تصحیح Ghurab مى‏توان یافت ; در باره نظریه عامرى در باره مذهب به عنوان امر برتر از معرفت و در باره هماهنگى فلسفه و مذهب او، بنگرید به Rowson (1988):19ff.

53. تصحیح مصطفى الحیارى: السیاسة من کتاب الخراج و صناعة الخطابه، نسخه کامل کتاب الخراج قدامه اکنون در یک جلد در دسترس است (1986).

54. بنگرید به: حیارى (1983): 91 و روزنتال (1989):296.

55. بنگرید به: تصحیح حیارى:49.

56. تصحیح حیارى:59.

57. تصحیح حیارى:97.

58. تصحیح حیارى: 41.

59. تصحیح حیارى:53. نیز حیارى (1983):97.

60. تصحیح .(1977) Salah _ al _ sawy در باره آن بنگرید به: دایبر، (1989).

61. دایبر (1989): 91.

62. تصحیح کراوز کتاب «رسائل فلسفیه‏» نوشته ابوبکر رازى: 111 -97 ; چاپ مجدد آن با مقدمه‏اى از مهدى محقق در تهران در سال 1964 منتشر شد. ترجمه انگلیسى آربرى .(1967) (Arberry) در باره این اثر بنگرید به: روزنتال (1940): 388 ; گودمن (1971) ; شاور (1973): 38 - 62 و 68. سترو همیر (1974) ; بوسانى (1981):13 -9 ; آلون (1990): 48 - 51.

63. السیرة الفلسفیه، به تصحیح کراوس (رسائل فلسفیه): 8 و 108.

64. تصحیح کراوس، رسائل فلسفیه:96 - 1 ; فخرى (1979): 64 -27 ; ترجمه آربرى (1950). براى ملاحظه نکات انتقادى و نقدها به گوتاس (1977) بنگرید. در باره این اثر به محقق (1967) و شرح گودمن (1971 و 1972: 31) مراجعه کنید. فصل «تهذیب اخلاق‏» مسکویه، تصحیح زریخ 175 ملهم از اثر ابوبکر رازى است و حمیدالدین کرمانى (متوفاى 411 / 1 - 1020) اسماعیلى در کتاب «الاقوال الذهبیه‏» آن را انکار کرده است. (در باره چاپ‏هاى متعدد آن به کتابشناسى مراجعه کنید.)

65. در باره ماخذ Galenic (بویژه مقاله فى نفى الغم بهPeri alypias که نسخه اصلى یونانى‏اش گم شده و تنها قطعاتى از آن باقى مانده، بنگرید به: 65:(1970) Ullmann

و نیز به پاورقى شماره‏49 در باره اخلاق رازى به (1920) de _ Boer بنگرید و به (1981) Bar _ Asher

66. بنگرید به گودمن (1971 و 1972).

67. مقاله فى امارة الاقبال و الدوله (تصحیح کراوس، رسائل: 8 - 135):1373. خلاصه‏اى به زبان ایتالیایى را مى‏توان در 21:(1981) Bausani یافت. در باره ترجمه الدوله بنگرید به: روزنتال در «دایرة المعارف اسلامى‏»، ج 2، چ 2، 178.

68. تصحیح کراوس، رسائل،136.

69. بنگرید به: حاجز، مقالات الزیدیه، مصحح هارون، رسائل الحاجز، 4: 325، ترجمه آلمانى پلات (Pellat) (1967): 104.

70. به عنوان نمونه بنگرید به: قاسم بن ابراهیم (متوفاى‏246 / 860) ; نیز بنگرید به:

.(1987) Abrahamor

71. بنگرید به: Madelung (1977):54; Makarem (1967); (1972):35 ff.

نمونه متاخرتر، کتاب رسالة فى الامامه، نوشته ابوالفوارس احمدبن یعقوب اسماعیلى است. بنگرید به تصحیح و ترجمه مکارم (1977).

72. بنگرید به: اعلام، مصحح السوى، 31 ; 301 / 11.

73. همان،6 - 4 /36.

74. بنگرید به: Goldziher (1888):138 f. ( Muslim studies :130 f.) ; Watt and Marmura ( 1985):27ff.

75. بنگرید به: Laoust (1958):55 f.

76. اعلام، مصحح السوى‏6 /43.

77. همان: 10 -6 / 185 نیز:3 / 61.

78. همان: 21 /6 -7 / 8، 55 ; 5 / 72 ; 12 / 184.

79. همان: 64.

80. همان: 10 - 8/ 8، نیز: 15 /183 ; 2 / 185.

81. همان: 14 / 110.

82. همان:9 / 111، با ارجاع به قرآن: 40 -39: 8.

83. همان:13 / 111، با ارجاع به قرآن:7 -256: 2.

84. همان:7 / 111.

85. همان: 2 / 111.

86. بنگرید به: همان: 4 /173 ;6 -186.

87. همان: 1 /187.

88. همان: 1 /189، نیز: 14 /189 ;13 / 1881.

89. همان:273.

90. بنگرید به: دایبر (1989):97.

91. اعلام، مصحح السوى:19 -17 /73.

92. همان:93 -77 ; ابوحاتم به تصویر راستین پیامبر وفادار مى‏ماند (بنگرید به: Andrae 1918): 190 و 245.

93. بنگرید به: دایبر (1989): 98. و در باره واژه اعتدال بنگرید به: اعلام، مصحح السوى: 85 و بورگل‏1976.

94. بنگرید به: اعلام، مصحح السوى:9 / 110.

95. بنگرید به: دایبر (1989): 95 -99.

96. بنگرید به: مقالات نجار (1958 ; 1960 ; 1961 ; 1978 ; 1980); و مهدى در تاریخ فلسفه سیاسى، 182 ; و گالستون (1990). خلاصه‏اى از آثار فارابى در این رابطه را مى‏توان در کتاب روزنتال (1955) ; (1962): 42 - 122 یافت.

97. در باره زمینه اسماعیلى فلسفه سیاسى فارابى بنگرید به: دایبر (1991).

98. بنگرید به: والزر (1985): 445 و دایبر (1986):6.

99. المدینه الفاضلة، تصحیح |59/ 19:Dieterici تصحیح والزر 12 /246. نیز: دایبر (1991). در باره تصحیح و ترجمه والزر بنگرید به: مهدى (1990).

100. بنگرید به پى‏نوشت قبلى.

101. بنگرید به: دایبر (1986):7 و (1991): 145.

102. بنگرید به: دایبر (1986): 11 و بوترورث (1987): 232.

103. در باره جزئیات اینجا و آنچه مى‏آید به دایبر (1986) مراجعه کنید.

104. در باره مفهوم سعادت از نظر فارابى به شاه‏جهان (1985) بنگرید.

105. بنگرید به: دایبر (1986): ص‏17 شماره‏79 و در باره مفهوم افلاطون «انقیاد» خدا بنگرید به: B ; Berman ( 1961). Plato| Theaet| 176

106. بنگرید به: دایبر (1986): 11.

107 .بنگرید به: دایبر (1991):147.

108. بنگرید به: والزر (1985): 424.

109. بنگرید به: سنکارى (1970) و سجاد (1983). در باره ساختار سلسله مراتبى شهر فئودالى (و گیتى) از نظر فارابى و اصل تقسیم آن ; به ماروث (1978) مراجعه کنید.

110. بنگرید به: والزر (1985):429.

111. فارابى اولین فیلسوف مسلمانى است که نظریه آرمانى دولت کامل را ارائه و بسط داده است. بنگرید به: (1963) ; ( 1971). Simon

112. بنگرید به: فارابى، فلسفه افلاطون، مصحح، روزنتال و والزر: فصل 4 ; ترجمه مهدى (1969):57. این اثر از منابع متعدد افلاطونى استفاده کرده است. علاوه بر نکاتى که روزنتال و والزر ذکر کرده‏اند، بنگرید به:

. 90 ک‏76:(1946)67 ، Isaac Rabinowitz | American Journal of Philology

113. علاوه بر کتاب المدینه الفاضله نوشته فارابى به آثار زیر بنگرید:

کتاب التنبیه على سبیل السعادة (ترجمه فرانسوى توسط مالت‏1989) ; کتاب تحصیل السعادة (ترجمه مهدى 1968: 50 -13) ; فصول منتزعه، ترجمه فارسى در کتاب قطب‏الدین شیرازى (1239 / 634 - 1311 / 710) و درة‏التاج لقرات الدوباج، مصحح مشکات (بنگرید به ناصر 1974:249)، کتاب السیاسة المدینه و رسالة فى السیاسة (ترجمه آلمانى توسط Graf 1902) ; رساله‏اى اخلاقى در باره رفتار انسان در برابر کسانى که مافوق او، مادون او و یا مساوى با او در رتبه و درجه هستند و نیز در باره برخورد آن انسان.

114. بنگرید به: روزنتال (1972):1646.

115. تلخیص نوامیس افلاطون. بنگرید به:

. Gabriel (1949) ; Strauss (1957) ; Leaman (1985):195 ff. and Daiber (198 bb):17f

در باره خلاصه‏اى از این «تلخیص‏» که توسط ابوالفرج بن طیب نوشته است‏بنگرید به:

(1977) Druart

116. بنگرید به: فارابى، المدینه الفاضله، مصحح والزر، فصل 5، ص‏16 و حاشیه و تفسیر:457.

117. رسائل‏6 / 241:3. بنگرید به: ترجمه آلمانى و شرح Diwald (1975) 230 و 8 -206.

118. در باره مطالبى که مى‏آید به جزئیات عنایت (1977) بنگرید و در باره مقایسه مفصل اخوان الصفا و فارابى به ابوزید (1987).

119. بنگرید به: عنایت (1977): 34.

120. بنگرید به مثالى که در باره شورش حیوانى در برابر سلطه انسان در کتاب رسائل: 182: 2 آمده است ; ترجمه انگلیسى گودمن (1978) ; نسخه اسپانیایى توسط تورنرو پودا (1984) و نسخه آلمانى توسط Giese (1990).

121. بنگرید به: عنایت (1977):39.

122. المدینه الفاضله، تصحیح / ترجمه والزر:7 -246. بنگرید به پى‏نوشت‏شماره 98.

123. رسائل 128: 4. بنگرید به: عنایت (1977): 42.

124. بنگرید به: .(1962) Marqurt

125. رسائل، ج 1، ص‏249. بنگرید به: عنایت (1977): 42.

126. رسائل، ج 4، ص 20 /199.

127. بنگرید به: عنایت (1977): 45.

128. رسائل، ج 4، ص‏7 / 220.

129. همان: ج 4، ص 220 ; بنگرید به: عنایت (1977): 44.

130. عنایت (1977): ص‏29.

131. بنگرید به همان: 40 و در باره بخش‏هاى متضاد نفس به ; .49:(1972) Diwald (منبعى از رسائل اخوان الصفا، نقاط تشابه فارابى را فهرست کرده است).

132. رسائل، ج 1، ص‏207 ; بنگرید به: عنایت (1977): 4 - 34. این تقسیم آشکارا تقسیم سه گانه ارسطو از فلسفه عملى را به سیاست، اقتصاد و اخلاق (بنگرید به پى‏نوشت‏شماره 31) و بخش مقدماتى دیگرى در باره سیاست پادشاهانه و پیامبرانه نشان مى‏دهد.

133. رسائل، ج 1، ص 12 /229 ; بنگرید به: عنایت (1977):26.

134. رسائل، ج 1،16 /223.

135. بنگرید به: .(1960) Faruqi

136. همان. به نظر مى‏رسد تاثیر عقاید اسماعیلى بر رسائل اخوان الصفا بیش از آن چیزى است که مى‏توان از (1991) Netton فصل‏6، به دست آورد.

Literatarzeitung | 67(1972)| cols 370 _ 3; Arkoun (1970). 137. Ed. Zurayk (1966) ; English trans. Zurayk (1968). Cf. Daiber | Orientalistische

138. تصحیح .91 :Zurayk بنگرید به: Plotinus | Enn 1. 6.

139. تصحیح :Zurayk ص‏83.

140. همچنین بنگرید به: رسالة مسکویه به نام «السعادة فى فلسفه الاخلاق‏» تصحیح، طویجى. در باره مفهوم سعادت از نظر مسکویه بنگرید به: عبدالحق انصارى (1963).

141. تصحیح .91 / 18 :Zurayk

142. تصحیح .91 :Zurayk

143. بنگرید به: رساله ارسطو |De virtutibn vitiis ترجمه عربى، ابن طیب، تصحیح Kellermann (1965): 58 - 18 /59 ; ترجمه‏9 -77 (به زبان یونانى حفظ نشده است). در باره تاریخ ابزار (Mesotes) در اخلاق فلسفى اسلامى بنگرید به: Burgel (1967):101 .

144. تصحیح .105 :Zurayk بنگرید به: مسکویه، رسالة فى ماهیته العدل، تصحیح / ترجمه خان ; فخرى (1975).

145. تصحیح .62 / 11 :Zurayk

146. همان: 8 / 31.

147. همان:46.

148. همان گونه که مسکویه (تصحیح :Zurayk 8 /29) به سان یک قاعده مى‏گوید: «ان الانسان مدنى بالطبع‏» (بنگرید به: (Zoon Politikon | Aristotle | Pol . | 1. 1. 1253a 2 ff.

149. تصحیح :Zurayk 135.

150. همان: 10 / 72.

151. همان:9 / 40.

152. در اندرزنامه پادشاهان او، سلوک المالک فى تدبیر المملوک: بنگرید به: تصحیح و تحقیق تکریتى (1980). همچنین در باره این اثر بنگرید به:

. Plessner (1928):30 ff; Richter (1932):105 f

و نیز به: تصحیح دانلوپ از کتاب فصول منتزعه فارابى:6 (در باره فصول فارابى به عنوان یک منبع) و شروانى (1977):57: 35 (به نادرست، ابن ابى ربیع را به عنوان متفکر قرن نهم ذکر مى‏کند).

153. مقاله «مسکویه‏» در دایرة المعارف اسلامى، نوشته آرکون، شماره دوم،7 (1991):143 و در باره نویسندگان مذکور بنگرید به: روزنتال (1962): 210، رحمان (1985) ; سپارچ من (1985)، ویکنز (1986) ; فخرى (1991) ; در باره نصیرالدین طوسى نیز به (1977) Badie بنگرید. در باره تاثیر مسکویه بر غزالى بنگرید به:

. 10 ، 1 ،157 .ر ذر2 .ذ ،207:(1968) Zurayk

همانند رسالة فى دفع الغم من الموت اثر تهذیب تصحیح 209/ 5 - 217/ 9:Zurayk جداگانه به عنوان اثر منسوب به ابن‏سینا حفظ شده است. (تصحیح مهرین 1991). بنگرید به:

Zurayk (1968):207| n. 18on p. 185| 1 | 10 .

و رساله مشهور «رسالة فى الخوف من الموت و حقیقته و حال النفس بعده‏» انتشارات پاریس تصحیح (1991) Ckeikho ، مقالات فلسفیه صص 14 -103 با عبارت اضافى (تصحیح Ckeikho صص‏17 - 114) که از اثر مسکویه گرفته شده است (تصحیح (217/ 10 - 221 / 19:Zurayk ; هر دو اثر با رساله فى الحلیه لدفع الحزن نوشته کندى یکى مى‏باشند (بنگرید به پى‏نوشت‏شماره 24).

154. در باره او بنگرید به: فخرى (1991):176، دایبر (1991).

155. کتاب التنبیه الى سبیل السعادة نوشته فارابى بسیار با تاثیر به نظر مى‏رسد. بنگرید به خلیفه (1990):149.

156. الذریعة، تصحیح عجمى:163.

157. همان: 374.

158. همان: 364.

159. همان: 204.

160. همان: 4 / 204.

161. همان:59.

162. همان: 5 / 91. نیز بنگرید به: 8 /96.

163. بنگرید به: تکسب در همان منبع: 380.

164. همان:13 - 11 / 90.

165. همان:6 / 91 - 11 / 90.

166. تصحیح سلیمان دنیا; ترجمه .(1945) Hachem

. C. f. Chahine (1972):105 ff .167

168. این موضوع را ابن خمار مسیحى (متوفاى‏1017) در کتابش «مقاله فى صفة الرجل الفیلسوف‏» تصحیح و ترجمه لوین (1955)بحث کرده است ; در باره این اثر نیز بنگرید به: .128:(1986) Karmer

169. در باره برداشت آن‏ها از فلسفه بنگرید به: رسائل،3: 325 و ترجمه دیوالد 427:(1975) (Diwald) .

170. در باره اطلاع ابن‏سینا از رسائل اخوان الصفا بنگرید به: (1981) (Diwald) .

171. تصحیح امین:9 - 40. ترجمه (1959) Goichon ; بنگرید به: «حى بن یقظان‏» در دایرة المعارف اسلامى ج 2، شماره سوم.

172. شرح و تصحیح فتح الله خلیف (1974): 31 -129 ; ترجمه فرانسوى .30 - 6:(1961) Noureddine

173. بنگرید به: .(1964) ; (1963) Marmura

174. بنگرید به: .363 (1985) Marmura

175. بنگرید به: روزنتال (1962): 144 ; در باره ویژگى‏هاى پیامبر و حاکم به صفحه 152 مراجعه کنید.

176. ابن‏سینا، الشفاء، الالهیات، ج 2، 4 / 441 ; ترجمه مارمورا در «فلسفه سیاسى دوران میانه‏» (1963):99.

177. الشفاء، الالهیات، 2، 4 /447 ; ترجمه مارمورا در «فلسفه سیاسى دوران میانه‏» 104.

178. روزنتال (1962): 154.

179. همان: 148.

.570:(1979) Galston .180

181. در مجموعه «رسائل‏» منتشر شد (1881 / 1298): 80 - 71 ; شمس الدین (1988): 72 - 261 ; ترجمه انگلیسى مهدى در فلسفه سیاسى دوران میانه:7 - 95 ; بررسى و تحقیق .346- 9:(1903) Baur بر اساس ترجمه لاتینى:

. (Ardreas Alpago | Avicenna Opera (Venice | 1546)(repr. Westmead| 1969)| fols 139_ 46)

182. تصحیح مارمورا; تصحیح شمس الدین (1988):309 - 298، ترجمه انگلیسى مارمورا در فلسفه سیاسى دوران میانه 21 - 112.

183. بخش دوم: 55 - 441 ; ترجمه انگلیسى مارمورا در فلسفه سیاسى دوران میانه: 111 - 98 ; ترجمه آلمانى هارتن (1907). بنگرید به: نظریات کوهلر (1908 - 9) (Kohler) و گالستون (1979) که مقایسه‏اى با فلسفه سیاسى آرمان‏گراتر فارابى ارائه مى‏دهند. عقاید سیاسى ابن‏سینا که در این اثر توصیف شده است، نویسنده دوران میانه فراسیس اکسیمنس [Francese Eiximenes] را تحت تاثیر قرار داده است. بنگرید به:

. Francese Eiximenes | Regiment de la Cosa Publica (Valencia| 1383)

و نیز بنگرید به: Lindgren (1980).

184. چاپ‏هاى متعدد (بنگرید به کتابشناسى) ; چاپ اخیر آن در: شمس الدین (1988): 60 - 232. بنگرید به: نقطه نظرات شمس الدین (1988): 60، پلستر (1928): 42 و ابراهیم (1980).

185. تصحیح شمس الدین (1988):9 -233.

186. تصحیح شمس الدین (1988): 5 - 240. در باره نظریات ابن‏سینا در باره اخلاق بنگرید به: عبدالحق انصارى (3 - 1962) ; بوترورث (1987): 238 و فخرى (1991): 85 و207.

187. تصحیح شمس الدین: 58 -246.

188. در باره این مطلب بنگرید به: پى‏نوشت‏شماره‏23.

189. بنگرید به: پلستر (1928):43.

190. بنگرید به: رزونتال (1962): 152.

191. در باره اصطلاحات مذکور و ریشه ارسطویى آن‏ها بنگرید به: پى‏نوشت‏شماره‏93.

192. الشفاء، الالهیات، 2، 14 / 455.

193. الشفاء، الالهیات، 2، 14 /453. و نیز: روزنتال (1962): 155. (به جاى جمیله، حمیده مى‏خواند ; تفسیر و شرحى که در آنجا ارائه شده است اندکى با شرح ما متفاوت است).

194. خورشید (1979) ; نیز بنگرید به: (1979) Strohmain

195. ابن‏سینا عقاید معادشناسى خود را عمدتا در کتاب «رسالة الذحویه فى المعاد» (تصحیح و ترجمه Lucchetta (1979)، و در کتاب «المبدا و المعاد» (تصحیح نورانى) بحث کرده است. بنگرید به: رساله Michot (1988) بویژه ص 190.

196. در باره او در اینجا بنگرید به بحث روزنتال (1937)، (1951)، (1952):