طراحی وب سایت آرایشگاه مردانه بهبود

نظام سیاسى و دولت در اسلام (1)

(سیماى عمومى نظام سیاسى و دولت در اسلام)

دکتر داود فیرحى×

مقدمه

دولت در جامعه اسلامى، همانند دیگر جوامع بشرى، نه تنها بیانگر وجود مجموعه‏اى از نهادهاست، بلکه حاکى از وجود نگرش‏ها و شیوه‏هاى خاصى از اعمال و رفتار است که منحصرا مدنیت اسلامى خوانده شده و در واقع جزئى از تمدن اسلامى محسوب مى‏شود; به عبارت دیگر، دولت در فرهنگ اسلامى، نه امرى تصادفى و اتفاقى است و نه سازمانى انفعالى و بى‏طرف که بتوان نادیده گرفت، دولت اسلامى داراى برخى مختصات هندسى و ویژگى‏هاى منحصر به فرد است که هر چند به تدریج در طى زمان شکل گرفته‏اند، اما فهم کامل شکل و ساخت دولت عمدتا نیازمند درک نظریه‏هاى کلامى و فقهى‏اى است که در آن این مختصات هندسى و خصوصیات مندرج هستند.

گاهى نظریه‏پردازى درباره دولت معطوف به امر پسینى است، به این معنا که در پى‏فهم ساختارهاى موجود دولت اسلامى پس از پیدایش آنها بر مى‏آید; ⁽¹⁾ اما در بیشتر موارد، خود نظریه‏ها هستند که شرایط امکان و موجبات پیدایش نهادهاى خاصى را در دولت اسلامى فراهم ساخته‏اند. بدین لحاظ که نظریه‏هاى دولت، غالبا، هم شکل دولت و هم نگرش ما درباره شیوه عمل آن را تعیین مى‏کنند.

به نظر مى‏رسد که فهم نظریه‏هاى اساسى دولت در اندیشه اسلامى، باید بخشى از هرگونه آموزش سیاسى ما را تشکیل دهد. به رغم این ضرورت، بررسى مفهوم دولت در اندیشه‏هاى اسلامى، یکى از مشکل‏ترین مفاهیم است. شاید بتوان مشکلات تحقیق در نظریه‏ها و مفهوم دولت در اسلام را در سه محور مشخص متمرکز کرد:

مشکل نخست، ناشى از طبیعت نسبتى است که بین دو مفهوم دین و دولت در اسلام تعریف مى‏شود. در مقابل راى غالب مسلمانان که اسلام را مجموعه‏اى از دین و دولت مى‏دانند، برخى اندیشمندان مسلمان و بسیارى از شرق شناسان، وجود هر گونه نظریه دولت در اسلام را انکار مى‏کنند; از این رو، نخستین پرسشى که هر پژوهشگر نظام سیاسى با آن مواجه مى‏شود این است که آیا در اسلام نظریه‏اى درباره نظام سیاسى و طرح و تصورى از دولت وجود دارد؟ دسته‏اى پاسخ منفى و گروه بزرگى جواب مثبت داده‏اند. تحلیل دسته اول متوجه این نتیجه اساسى است که اسلام صرفا دین و جهاد در راه دین است و دولت دستگاهى عقلایى و تاریخى براى تحقق مقاصد شریعت مى‏باشد. در مقابل، تحلیل دوم ناظر به این نکته است که اسلام آمیزه‏اى از دین و دولت است و جهاد ابزارى براى تحقق مقاصد این شریعت مى‏باشد. ⁽²⁾

در درون هر یک از این دو طیف، دیدگاه‏ها و نظریه‏هاى مختلفى شکل گرفته است; براى مثال در میان کسانى که وجود نظریه‏اى سیاسى و تصورى از دولت را در دین اسلام انکار مى‏کنند، نظریه‏اى طرح شده که ناظر به ماهیت مستقل «دولت عرب‏» و زایش و ظهور آن در لحظه‏اى خاص از تاریخ فتوحات اعراب در دوره اسلامى است. اینان عقیده دارند که جوانه‏هاى دولت عربى - اسلامى در خلافت ابوبکر شکل گرفت، در دوره خلیفه دوم گسترش یافت، در روزگار خلیفه سوم ابعاد اجتماعى - قومى پیدا کرد و در عهد على ابن ابى‏طالب علیه السلام تبلور سیاسى یافت و به ویژه با «فتنه اکبر» و مواجهه با معاویه در مسیرى قرار گرفت که شکل و ساختار نهایى خود را در قالب خلافت‏هاى موروثى بنى امیه و بنى‏عباس به دست آورد. ⁽³⁾ همچنین در درون منکران دولت در نصوص اسلامى، نظریه دیگرى وجود دارد که ضمن مخالفت‏با راى پیش گفته، ظهور تفکر دولت را به روزگار عبدالملک مروان ارجاع مى‏دهد. این نظریه در نفى «دولت اسلامى‏» با تئورى پیشین همسوست; اما برخلاف رهیافت مذکور، حتى ماهیت مستقل براى «دولت عرب‏» در دوره اسلامى را نیز انکار کرده و تاکید مى‏کند که اندیشه و ساختار دولت در دوره اسلامى، و به طور خلاصه «خلافت اسلامى‏» ، تدریجا و با الهام از الگوهاى تاریخى روم، ایران و یونان تبلور یافته است. ⁽⁴⁾

اما طیف اندیشه‏اى که بر وجود نظریه‏اى سیاسى در اسلام تاکید دارد و اسلام را دینى توام با دولت مى‏داند، ریشه دولت اسلامى را در وحى اسلامى مى‏داند که به لحاظ تاریخى در مدینة الرسول صلى الله علیه و آله و به دست پیامبر اسلام تاسیس شد و ساختار و شکل ایده آل و اولیه خود را نشان داد. متفکران این طیف نظرى، در تایید دیدگاه خود به دلایل کلامى، فقهى و تجربى استناد مى‏کنند که وجود دولت در اندیشه اسلامى را، قطع نظر از تحولات ناشى از فتوحات جهادى و بعد از آن، تقویت مى‏کنند. ⁽⁵⁾

پیروان این طیف فکرى نیز در درون خود نظریه‏هاى گوناگونى تولید کرده‏اند، و تفسیرهاى خاصى از نصوص دینى و تاریخ تحول دولت در تمدن اسلامى عرضه نموده‏اند; به گونه‏اى که همین تنوع و تکثر نظریه‏ها درباره نظام سیاسى و دولت در اسلام، محققان را با دو مساله یا مشکل دیگر، علاوه بر یگانگى یا جدایى دین و دولت (مشکل نخست)، مواجه مى‏کند.

مشکل دوم، طبیعت اصول و مبانى اعتقادى نزد گرایش‏هاى مختلف فکرى - مذهبى در اسلام.

مشکل سوم، کیفیت استناد به نصوص دینى و خصوصیات مصادر و منابعى که در تایید نظریه‏هاى مختلف سیاسى به آنها ارجاع مى‏شود.

بدین ترتیب، آنچه مجموع فصول این نوشته را جمع بندى کرده و رابطه معنا دارى بین آنها ایجاد مى‏کند، مساله استناد و تفسیر نصوص اسلامى در نظریه‏هاى مختلف نظام سیاسى و دولت در اسلام است و چون نظریه‏هاى دولت در اسلام، از حیث زمینه‏ها و گرایش‏هاى اعتقادى، بسیار متفاوتند، به طور طبیعى مقیاس‏هاى متفاوتى نیز، براى صحت و درستى استناد نظریه‏ها به نصوص دینى مطرح شده است.

با توجه به اشارات فوق، هدف اساسى نوشته حاضر، بررسى چارچوب منطقى و نظام مفهومى هر یک از نظریه‏هاى نظام سیاسى در اسلام از یک سو، و شیوه استناد این نظریه‏ها به ادله‏اى از قرآن و سنت، و نیز اجماع و عقل، از سوى دیگر است. در این راستا دو گونه کلان از نظریه‏هاى نظام سیاسى شیعه و اهل سنت طرح شده است.

براى بحث و مطالعه در این خصوص، هر یک از این دو گونه نظریات را به دو دوران قدیم و جدید تقسیم کردیم و ضمن توضیح ویژگى‏هاى عمومى مهم‏ترین نظریه‏هاى چهارگانه در تفکر اسلامى، تلاش کردیم تا مناسبات درونى این نظریه‏ها، تاثیر و تاثر آنها از یکدیگر در درون تفکر اسلامى، و نیز تجدد غربى را در سیماى عمومى نظریه‏هاى نظامى سیاسى در اسلام ارزیابى کنیم.

مفاهیم و مدل پژوهش براى تبیین گزارش از نظریه‏هاى نظام سیاسى و دولت در اسلام، لازم است که سه مفهوم «دولت‏» ، «نظام سیاسى‏» و «نظریه‏ها» را توضیخ دهیم. امروزه بسیارى از نظریه پردازان استدلال مى‏کنند که مفاهیمى چون نظام سیاسى و دولت ذاتا مناقشه برانگیز است; ⁽⁶⁾ از این رو هر نوشته تحقیقى ناگزیر است که براى پرهیز از ابهام و مناقشات احتمالى، به توضیح مفاهیم و اصطلاحات به کار برده بپردازد.

الف) مفهوم دولت

مفهوم اصطلاح دولت در علوم سیاسى، معمولا به دو مفهوم متمایز، ولى مرتبط با هم، اطلاق مى‏شود: گاهى به مجموعه خاصى از «افراد و حاکمان‏» گفته مى‏شود. در این معنا، دولت مترادف با حکام و کسانى است که قانون را وضع، اعلام و اجرا مى‏کنند; گاهى نیز دولت‏به مجموعه خاصى از «نهادهاى برتر» اطلاق مى‏شود. در تعریفى که از دولت مد نظر است، هر دو مفهوم فوق لحاظ مى‏شود; دولت مجموعه‏اى از افراد و نهادهاست که قوانین فائقه در یک جامعه را وضع، و باپشتوانه قدرت برترى که در اختیار دارند، اجرا مى‏کنند. ⁽⁷⁾

از آن رو که دولت‏ها بر بنیاد فرهنگ‏ها بنا مى‏شوند، جوامع اسلامى نیز دولت‏یا دولت‏هایى متناسب با نیازها و الزامات فرهنگ خود ساخته‏اند و مى‏سازند. با این حال، دولت‏ها به رغم تفاوت‏هایى که بایکدیگر دارند، ویژگى‏ها و مشترکات خاصى هم دارند که آنها را از دیگر سازمان‏هاى اجتماعى متمایز مى‏کند. در این جا به برخى از مختصات عام و مشترک دولت‏ها اشاره مى‏کنیم:

1- اقتدار عام و فراگیر

یکى از مهم‏ترین خصایص دولت، قدرت عام و مستدام آن است که بالاتر از حاکمان و فرمان‏برداران قرار دارد. چنین قدرت و تفوقى «حقوقى‏» است، یعنى مبتنى برقواعدى است که تا اندازه‏اى مورد شناسایى عامه جمعیت‏یک جامعه هستند و صرف هوا و هوس شخص حاکم یا حاکمان نیستند. بدین سان قدرت انحصارى دولت‏براى تعیین حقوق و وظایف مردمان جامعه هم خصلت عملى (دوفاکتو) و هم خصلت قانونى و رسمى (دو ژور) دارد. این که این خصایص از کجا زاده و تولید مى‏شوند، سؤالى است که نظریه‏هاى دولت در اسلام در سطور آینده، به توضیح و تبیین آن مى‏پردازند.

2- مقررات آمرانه

ویژگى نخست، همچنین نشان مى‏دهد که قوانین و مقررات دولت‏ها آمرانه و حاکم بر دیگر مقررات و قوانین در هر جامعه‏اى است. دولت در اندیشه اسلامى نه تنها مفسر شریعت و قانون است، بلکه از یک لحاظ منبع و واضع قانون آمرانه و لازم الاجرا هم مى‏باشد; بنابراین اگر بین قوانین و تصمیمات دولتى و مقررات سازمان‏هاى خصوصى، یا حتى احکام فردى و جمعى موجود در شریعت اسلام، تعارضى پیش آید، نوعا توافقى همگانى وجود دارد که قانون دولت‏باید برتر شناخته شود:

حکومت... یکى از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتى نماز و روزه و حج است. حاکم مى‏تواند مسجد یا منزلى را که در مسیر خیابان است‏خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم مى‏تواند مساجدى را در صورت لزوم تعطیل کند... حکومت مى‏تواند قراردادهایى را که خود با مردم بسته است، در موقعى که آن قرار داد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک جانبه لغو کند و مى‏تواند هر امرى را چه عبادى و یا غیرعبادى که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى که چنین است، جلوگیرى کند. ⁽⁸⁾

3- حاکمیت، انحصار مشروع قدرت

بدیهى است که تمام افراد یک جامعه پیوسته به همه مقررات دولتى گردن نمى‏نهند و دولت‏ها نیز ناگزیر با کسانى سروکار دارند که از مقررات آن سرپیچى مى‏کنند; البته دولت تنها سازمانى نیست که مجازات زندان و اعدام را به کار مى‏برد، بلکه دزدان و راهزنان نیز گاهى چنین مى‏کنند، اما تفاوت دولت‏با آنها در این است که اقدام او «مشروع‏» است. مقصود از مشروعیت و حاکمیت در این‏جا دو چیز است: نخست این که دولت در درون قلمرو خود رقیبى ندارد و بر همه گروه‏ها مسلط است; دوم، از نظر خارجى دولت‏هاى دیگر آن را به عنوان دولتى مجزا و مستقل شناسایى مى‏کنند. ⁽⁹⁾ نظریه‏هاى نظام سیاسى و دولت در اسلام، منبع یا منابع این مشروعیت و حاکمیت را توضیح مى‏دهند.

4- استمرار دولت و عضویت غیر ارادى افراد

برخلاف دیگر سازمان‏هاى اجتماعى که عضویت در آنها ارادى است، عضویت در یک دولت‏بیشتر غیرارادى است. اغلب انسان‏ها بى‏هیچ گزینشى عمدى یا عملى آگاهانه، از همان ابتداى تولد شهروند یک دولت و فرمان بردار قواعد آن مى‏شوند. هر چند قبول تابعیت‏یا ترک تابعیت‏یک دولت - با رعایت تشریفاتى - امکان‏پذیر است، لیکن عضویت اولیه در یک دولت غیرارادى است و معمولا انسان‏ها در درون دولت و با توجه به شرایط از پیش تعیین شده دولت، به دنیا مى‏آیند، در درون همان دولت زندگى مى‏کنند و پس از مرگ نیز در گورستانى که غالبا داراى پروانه دولتى است و با رعایت قوانین دولت، به خاک سپرده مى‏شوند. بدین سان، بسیارى از نظریه پردازان، شخصیت‏خاصى براى دولت قائل هستند و چنین مى‏اندیشند که مى‏توان از ساختار و کارکردهاى ویژه آن در جامعه و نصوص اسلامى سخن گفت، که تفصیل آنها در بخش‏هاى بعدى تحقیق خواهد آمد. ⁽¹⁰⁾

ب) نظریه‏هاى دولت

مباحث گذشته، قدرت بلامنازع و حاکمیت فائقه و دایمى دولت در جوامع بشرى و از جمله دنیاى اسلام را نشان مى‏دهد; اما همین خصلت دولت، بلافاصله هر ناظر نقاد و جست‏وجوگر را با انبوهى از پرسش‏هاى بنیادى که با حیات و هویت او پیوند دارد مواجه مى‏کند: چرا باید دولت را اطاعت کرد؟ اصولا خاستگاه و ضرورت دولت چیست؟ قدرت دولت را چه کسانى و به چه دلیل در دست دارند؟ مرزهاى قدرت دولت تا کجاست؟ چگونه مى‏توان قدرت دولت را مهار و نظارت کرد؟ دولت‏با چه سازوکارهایى اعمال قدرت مى‏کند؟ و سرانجام غایت قدرت و هدف دولت چیست؟ قدرت چگونه توزیع مى‏شود و چگونه جابه‏جا مى‏گردد؟ ⁽¹¹⁾

این پرسش‏ها البته برانگیزنده هستند و ذهن هر انسانى را که به موضوعى چون دولت توجه دارد به شدت به چالش مى‏کشند و به تفکر وا مى‏دارند. نظریه‏هاى سیاسى محصولات نظام وار ذهن بشر هستند که با جست‏وجو و تبیین دلایلى براى مشروعیت قدرت دولت، توجیهى از حاکمیت و اطاعت‏شهروندان را ارائه مى‏دهند.

نظریه‏ها با اعطاى مشروعیت‏به قدرت و حاکمیت، زور و اجبار نهفته در دولت را انسانى و تلطیف مى‏کنند. نظریه‏هاى دولت در اسلام چارچوب‏هاى مرجعى هستند که به کمک آنها مى‏توانیم پدیده‏هاى سیاسى را ارزش گذارى کرده و احکام متناسب آن را از تعالیم اسلامى استنباط کنیم.

نظریه‏ها در صدد توصیف و دسته بندى نظام‏هاى سیاسى هستند که مردم از طریق آنها هدف‏هاى خویش را دنبال مى‏کنند و توضیح مى‏دهند که ساختار و کارکرد دولت‏ها ازیک طرف و رفتار افراد و گروه‏ها از سوى دیگر، چگونه در نظام‏هاى گوناگون متفاوت است.

به طور خلاصه، هر یک از نظریه‏هاى دولت در اسلام، مجموعه منظمى از مفاهیم مرتبط با یکدیگر هستند که هدف آنها تعریف، توصیف و توضیح واقعیت دولت است. هر یک از آنها طرحى فکرى هستند که جان دولت را در جهان اسلام معنا مى‏کنند و احتمالا نیز طریقى براى عمل تجویز مى‏کنند. هر چند همه این نظریه‏ها، از دیدگاه رقیبان و مخالفان قابل انتقادند، اما ملاک اعتبار آنها، نه کفایت و کاربرد تجربى، بلکه در شیوه استنادشان به نصوص دینى نهفته است; از این رو، نظریه‏هاى دولت در اسلام بى‏آن‏که در بند تجربه یا تطبیق با واقعیت اجتماعى باشند، متضمن عنصرى از تجویز هستند، به طرح آرمان‏هایى براى نیل به کمال مى‏پردازند و با نقد وضع موجود واقعیت‏هاى اجتماعى را دگرگون مى‏سازند. بدین سان، نظریه‏هاى دولت در اسلام، نه تنها ماهیت دولت در جهان اسلام را توضیح مى‏دهند، بلکه بیشتر از آن، واقعیت دولت و نظم سیاسى ما را مى‏سازند. این نظریه‏ها جزئى از خود آگاهى ما و عقلانیت‏سیاسى ما هستند که همواره با آنها زندگى مى‏کنیم و بدان وسیله رفتارها و نهادهاى سیاسى خود را مى‏سازیم یا دگرگون مى‏کنیم. مى‏توان گفت که ماهیت و ساختار دولت در هر جامعه‏اى تا حد بسیارى، مساوى با نظریه‏هاى دولت در آن جامعه است.

ج) نظام سیاسى، مدل تحلیل

چنان که گذشت، دولت‏ها و نظریه‏هاى دولت‏حتى در اندیشه و جهان اسلام، بسیار متنوع است. در این شرایط، اگر در جست و جوى درک بهتر از ساختار و کارکرد نظریه‏هاى دولت در اسلام هستیم، بررسى مقایسه‏اى آنها نه تنها ارزشمند است، بلکه ناگزیر مى‏نماید. هیچ نوع داورى درباره ویژگى‏هاى یک نظریه درباره دولت، یا حتى بخش خاصى از دولت، مثل نهاد رهبرى کننده در آن، بدون مقایسه و سنجش با دیگر نظریه‏هاى دولت‏یا نهاد و شخص رهبرى کننده، در شرایط یکسان و متفاوت، به فهم بنیادى نظریه‏ها کمک نمى‏کند.

بنابراین «تحلیل مقایسه‏اى‏»×× در واقع، پایه مطالعه و استدلال درباره نظریه‏هاى دولت در اسلام است. این روش، در مطالعه هر نظریه خاص، یا نهادى خاص در درون یک نظریه، ما را به اطلاعات ارزشمندى درباره ویژگى، شکل و دامنه عملکرد یک نظریه یا نهادى در درون همان نظریه، در مقایسه با نظریه‏ها و نهادهاى مشابه رهنمون مى‏شود; به همین دلیل در این نوشته به الگوى تحلیل مقایسه‏اى تمسک شده است. این رهیافت، نه تنها در قلمرو بررسى‏هاى مفهومى امرى منطقى مى‏نماید، بلکه ارزش عملى نیز دارد، زیرا هرگاه آگاهى ما درباره مختصات نظریه‏ها بیشتر باشد، بهتر مى‏توان درباره کارآیى یا ناکارآمدى یک نظریه یا بخش‏هایى از یک نظریه استدلال کرد.

با این حال، رهیافت تحلیل مقایسه‏اى بدون ابزار و مدلى که بتواند بخش‏هایى از ساختار و کارکرد نظریه‏هاى دولت در اسلام را به طور شفاف و منظم توضیح داده و نظم درونى حاکم بر آنها را ارزیابى کند، چندان هم کارآیى تحقیقاتى و عملى ندارد; از این رو، پژوهشگران علاقه‏مند به مطالعات تطبیقى همواره مدل‏هایى را براى تنظیم مطالعات خود بر مى‏گزینند که مدل تحلیل سیستمى یا نظام سیاسى یکى از مهم‏ترین و رایج‏ترین آنهاست.

تعریفى از سیستم سیاسى که در این نوشته لحاظ شده است، نظام سیاسى اسلام را مجموعه به هم پیوسته‏اى از فعالیت‏هاى سیاسى تلقى مى‏کند که توسط شمار بزرگى از کارگزاران و با هدف خاصى تعهد شده و انجام مى‏گیرد. این سیستم از عناصرى همبسته تشکیل شده است که هر کدام به تنهایى بخشى از نظام سیاسى اسلام را تشکیل داده و نهادها و گروه‏هاى معینى را شامل مى‏شوند. این ویژگى سیستم سیاسى را عناصر ساختارى یا به طور کلى «ساختار» نظام سیاسى اسلام مى‏نامند. در مقابل، نوع روابط تعریف شده بین ساختارهاى موجود در درون نظام سیاسى اسلام را، کارکردهاى همان ساختارها و یا به طور خلاصه «کارویژه‏» نظام سیاسى اسلام مى‏نامند.

روشن است که نظریه‏هاى مختلف نظام سیاسى در اسلام، ساختار و کارویژه‏هاى متفاوتى را براى دولت اسلامى تعریف مى‏کنند. در این پژوهش کوشش مى‏کنیم این تفاوت‏ها را با تکیه بر مدل نظام سیاسى، ارزیابى و برجسته کنیم، زیرا اگر ساختارها در هر نظریه سیاسى، عناصر اصلى تحلیل هستند، ماهیت رابطه بین این ساختارها نیز به منظور ایضاح تفصیلى و جزئیات نظام سیاسى ملحوظ در نظریه، مى‏باید کشف شوند. بدین‏سان، تفاوت‏هاى موجود در نظریه‏ها در خصوص آرایش ساختارها و کارویژه‏هاى دولت‏ها بیشتر ظاهر مى‏شوند. ⁽¹²⁾

در خصوص ساختارهاى نظام سیاسى اسلام، بر چهار نکته مهم تاکید مى‏کنیم: 1) عناصر دولت; 2) مرزهاى دولت; 3) شبکه روابط دولت; 4) مخازن یا منابع قدرت دولت. درباره کارکرد نظام سیاسى نیز موارد چهارگانه زیر اهمیت‏بیشترى دارند: 1) جریان ارتباطات دولت; 2) مرکز تصمیم‏گیرى یا رهبرى دولت; 3) باز خوردهاى مؤثر در دولت; 4) دامنه قدرت دولت.

مجموع آنچه که یک نظریه نظام سیاسى در اسلام لازم است که در قلمرو بررسى خود لحاظ کند، در نمودار زیر نشان داده شده است:

(؟)

دامنه قدرت

مرزهاى قدرت وجوب و وجود دولت در اسلام جریان قدرت شبکه قدرت مجارى عمده بازخوردها نمودار فوق الگوى حاکم بر فصل‏هاى آینده این مقاله را، در بررسى و مقایسه نظریه‏هاى دولت در اسلام نشان مى‏دهد. همه نظریه‏هاى نظام سیاسى، در اسلام قبل از هر چیز، دلیل یا ادله توجیه کننده‏اى براى وجوب و وجود دولت در اسلام ارائه مى‏دهند. این دلایل معمولا بر قرآن، سنت، عقل و یا ضرورت‏هاى عقلایى استوار هستند که مخازن دولت اسلامى و مورد نظر یک نظریه پرداز مسلمان را تشکیل مى‏دهند.

نظریه‏ها پس از تمهید ادله لازم، به طور آشکار و یا ضمنى به شمارش و معرفى عناصر قدرت در دولت اسلامى مى‏پردازند، یعنى مجموعه‏اى از نهادها و گروه‏هایى که آجرهاى ساختمان دولت در یک نظریه را تشکیل مى‏دهند; سپس به تعریف و تحدید مرزهاى دولت مى‏پردازند; منظور از «مرزها» در این‏جا، همان مفهوم متعارف مرز از حیث تاریخ و جغرافیا یا زمان و مکان است. مرزها ممکن است در هر دولتى، گسترده یا محدود باشد، اما به هر حال اصطلاحى است که یک دولت و نظام سیاسى را از «محیط‏» و پیرامون جدا و متمایز مى‏کند. نظریه‏ها پس از مرز بندى دولت، به طراحى و تعریف شبکه خاصى از قدرت در درون مرزهاى خود اقدام مى‏کنند، یعنى با چینش عناصر قدرت، و ایجاد نوعى تقدم و تاخر بین گروه‏ها و نهادها، نظم و آرایش ویژه‏اى را به عناصر قدرت تحمیل مى‏کنند; هر نهاد و گروهى را در جایگاه معینى که نظریه نشان مى‏دهد بر مى‏نشانند.

نظریه‏ها همچنین به تحلیل درباره مرکز رهبرى کننده و آن‏گاه به بحث درباره دامنه قدرت دولت و رهبران مى‏پردازند و توضیح مى‏دهند که آیا دامنه قدرت دولت محدود به حوزه عمومى است‏یا قلمروهایى از زندگى خصوصى افراد را نیز در مى‏نوردد؟ پاسخ به این پرسش یکى از محورهاى اصلى در هر نظریه سیاسى است، زیرا با تکیه بر پاسخ برآمده از همین پرسش است که یک نظریه یا نظریه پرداز مى‏تواند تبیینى دقیق و محکم از شیوه، مکانیسم و جهت جریان قدرت در درون دولت ارائه کند و بدین ترتیب، الگوى نهایى دولت مطلوب خود را که ممکن است‏به درجاتى متمایل به اقتدارگرایى یا مردم سالارى باشد، تعیین و عرضه کند.

سرانجام، نظریه‏هاى دولت، همواره مسیرها و مجارى خاصى را براى باز خوردهاى××× اجتناب‏ناپذیر تمهید مى‏کنند. حلقه‏هاى باز خورد، حاکمان را از موقعیت‏خروجى‏ها و نتایج تصمیمات دولت مطلع مى‏کند و امکان آن را فراهم مى‏آورد که تصمیمات با شناخت‏بیشتر انجام شده و در مواقع لزوم تجدید نظر شود. ⁽¹³⁾ باز خوردها حتى ممکن است که موجب دگرگونى اساسى‏ترى در نظریه دولت و استنباط نظریه پرداز شده و زمینه زایش نظریه‏هاى جدیدترى درباره دولت اسلامى را تدارک کنند.

به هر حال، چنین مى‏نماید که الگوى تحلیل سیستمى نه تنها ظرفیت زیادى براى تحلیل مقایسه‏اى نظریه‏هاى دولت در اسلام دارد، بلکه قادر است که این نظریه‏ها را بیش از آنچه که خود به ما گفته و مى‏گویند به سخن در آورده و ظرافت‏هاى مکنون آنها را عیان کند.

سیماى عمومى دولت در اسلام

دولت اسلامى، دولتى دینى است که ارزش‏ها و اصول خود را از دین اسلام مى‏گیرد; لیکن دینى بودن دولت اسلامى، هرگز به معناى ایدئولوژیک بودن آن نیست، زیرا هر چند که دولت‏هاى دینى نیز همانند دولت‏هاى غیردینى، ممکن است در شرایط زمانى و مکانى ویژه‏اى گرایش‏هاى ایدئولوژیک نشان دهند، اما اصولا مقوله دین بسیار گسترده‏تر و فربه‏تر از ایدئولوژى‏هاست. براى توضیح این تمایز و تفکیک نسبتا روشن بین دولت دینى و دولت ایدئولوژیک، توجه به تقسیم ذیل مفید به نظر مى‏رسد. بعضى از محققان، انواع دولت‏ها و تبعا نظریه‏هاى دولت را به اعتبار عقیده به سه نوع کلان تقسیم کرده‏اند: ⁽¹⁴⁾ الف) دولت دینى; ب) ولت‏سکولار; ج) دولت ایدئولوژیک.

الف) دولت دینى

چنان‏که گذشت، دولت اسلامى دولتى دینى است و معیار دینى بودن یک دولت نیز استناد به دین و پذیرش مرجعیت دین در زندگى سیاسى است. «دولت دینى‏» به خودى خود گویاى آن نیست که اسلام، مسلمانان و یا عالمان اسلام چه نقشى در دولت دارند. همین ابهام موجب شده است که تفاسیر و تحلیل‏هاى متفاوتى از دولت اسلامى ارائه شود که هر یک از آنها، در واقع، نظریه‏اى درباره نظام سیاسى در اسلام هستند. در این‏جا به برخى از این برداشت‏ها اشاره مى‏کنیم:

1- دولت اسلامى، یعنى دولت در جوامع اسلامى:

این تعریف، بدون آن‏که هر گونه پرسشى درباره نسبت دین و دولت در اندیشه اسلامى طرح کند، «دولت اسلامى‏» را دولتى معرفى مى‏کند که در جغرافیاى زندگى مسلمانان تشکیل شده است. این برداشت که ملهم از مطالعات مربوط به جغرافیاى انسانى - سیاسى است، یکى از رایج‏ترین تعریف‏ها از دولت اسلامى است و امروزه پایه بسیارى از تشکل‏ها و نهادهاى بین المللى، از جمله سازمان کنفرانس اسلامى، اتحادیه بین المجالس کشورهاى اسلامى و بانک بین المللى اسلامى است.

2- دولت اسلامى، دولتى است که حافظ و مجرى شریعت و آموزه‏هاى اسلامى در جامعه است. این تعریف نیز همانند تعریف نخست، بدون آن‏که داورى خاصى درباره ماهیت قدرت و ساختار درونى دولت اسلامى داشته باشد، به دولت نگاهى ابزارى دارد. تفاوت این تلقى با برداشت نخست در این است که به صرف وجود یک دولت در جامعه اسلامى، چنین دولتى را مصداق «دولت اسلامى‏» نمى‏داند، بلکه با توجه به شرط اجرا یا عدم اجراى شریعت توسط دولت‏ها، آنها را به دولت‏هاى اسلامى و غیر اسلامى یا مشروع و نامشروع تقسیم و داورى مى‏کند.

در این اندیشه، دولت اسلامى «بدون آن که ریشه در وحى اسلامى داشته باشد» ، پدیده‏اى تاریخى است که در نتیجه تلاقى نیروها و مواجهه مسلمانان با دیگر ملت‏ها، در درون جامعه اسلامى زاده و ظاهر شده است; اسلام هیچ‏گاه نه به دولت اندیشیده و نه تشکیل دولت از مشاغل و دغدغه‏هاى اصلى آن بوده است; لیکن ظهور دولت، بى‏تردید، از نتایج جانبى و گریزناپذیر آن بوده است. ⁽¹⁵⁾

3- دولت اسلامى، دولتى است که فرمانروایان آن، شرایط و اختیارات خاصى دارند که در نصوص دینى ارائه شده است. شرط قرشى بودن خلیفه در نظریه‏هاى قدیم اهل سنت، و نیز شرطهاى اجتهاد و عدالت‏حاکم در برخى اندیشه‏هاى جدید شیعه، از نمونه‏هاى بارز این تفسیر است. نظریه‏هاى قدیم اهل سنت، بامشروط کردن خلیفه به شرایط خاص، شیوه استقرار حاکم اسلامى را یا کلا به عهده مردم هر زمانه نهاده‏اند و یا با تجویز مشروعیت الگوهاى هم عرضى چون الگوى نصب، انتخاب و غلبه، گزینش نهایى یکى از شیوه‏هاى فوق را امرى تخییرى و به اختیار مردم گذاشته‏اند. ⁽¹⁶⁾ همچنین، نظریه ولایت انتخابى فقیهان در اندیشه‏هاى متاخر شیعه نیز ضمن آن که اجتهاد و فقاهت را شرط اصلى حاکم مى‏داند، شیوه استقرار حاکم را امرى عقلایى دانسته و از این حیث‏به تجویز شیوه انتخاب به عنوان یکى از مناسب‏ترین طرق ممکن در شرایط امروز مى‏پردازد. ⁽¹⁷⁾ اینان براین باورند که دولت اسلامى، دولتى است که ارزش‏ها و حتى شرایط حاکمان را از دین و روش‏هاى مملکت دارى را از علم و تجربه اقتباس مى‏کند.

4- دولت اسلامى، دولتى است که نه تنها ارزش‏هاى حاکم بر زندگى سیاسى و نیز شرایط رهبران و فرمانروایان آن از جانب دین تعیین و تعریف مى‏شود، بلکه حتى شیوه استقرار حاکم در راس هرم دولت و به طور کلى، ساختار نظام سیاسى و روش‏هاى مدیریت امور عمومى جامعه نیز به وسیله دین بیان مى‏گردد. بر اساس این تحلیل، تنها دولتى را مى‏توان مصداق واقعى «دولت اسلامى یا دولت مشروع‏» دانست که علاوه بر شرایط ویژه حاکمان - که در برداشت‏سوم گذشت - شیوه استقرار رهبران در مسند قدرت نیز مطابق با الگوى ارائه شده در شریعت و دین باشد. ⁽¹⁸⁾ نظریه نصب در اندیشه شیعه و نیز برخى تفسیرها از خلافت در اهل سنت چنین برداشتى دارند.

اما واقعیت این است که اندیشمندان مسلمان هرگز درباره ماهیت چنان نظام آرمانى و الگوى ایده‏آل دولت اسلامى اتفاق نظر نداشته‏اند و همین اختلاف‏ها از یک سو، موجب طرح الگوهاى متفاوتى از دولت ایده‏آل اسلامى شده است و از سوى دیگر، پرسش‏هاى بسیارى را درباره ملاک اعتبار هر یک از مدل‏هاى ارائه شده، اصول، ساختار و کارویژه آنها، و نیز نسبت آن الگوهاى آرمانى با دولت‏هاى واقعا موجود در تاریخ و جهان اسلام برانگیخته است. در مباحث آینده کوشش خواهد شد تا دیدگاه‏هاى مختلف تحت عناوین عام و دو گانه دو نوع از دولت مثالى و نظام سیاسى ایده آل اسلامى، شیعى و اهل سنت، گردآورى و بررسى شود.

اکنون براى توضیح سیماى عمومى دولت اسلامى، به مقایسه این نوع دولت‏یا نظریه‏ها با دوالگوى رقیب، یعنى دولت‏سکولار و دولت ایدئولوژیک، مى‏پردازیم.

ب) دولت دینى و دولت‏سکولار

چنان‏که گذشت، دولت اسلامى دولتى است که در آن، ساخت عمومى قدرت سیاسى و یا حداقل شرایط حاکمان از طریق معیارهاى ملحوظ در نصوص دینى تعریف مى‏شود. این اندیشه دقیقا مخالف دولت‏سکولار است که در اساس بر جدایى دین و سیاست استوار بوده و هر گونه مرجعیت دین در زندگى سیاسى را انکار مى‏کند; البته اعتقاد به سکولاریسم (علمانیت) در حوزه اندیشه سیاسى، هرگز ملازم با دین ستیزى و نفى دین نیست، بلکه معیار سکولار بودن پاى بندى به استقلال عقل آدمى در شناخت پدیده‏ها و مصالح سیاسى است.

دو نظام اندیشگى فوق، یعنى دولت دینى و دولت‏سکولار، آن‏گاه که به طراحى نظام سیاسى مطلوب خود مى‏پردازند، شاخص‏هایى ارائه مى‏دهند که در مجموع سیماى عمومى دولت در دو اندیشه را متمایز مى‏کند. در زیر به مهم‏ترین این تفاوت‏ها اشاره مى‏کنیم:

1- در دولت دینى، رئیس دولت‏به شخص (مثل پیامبر و امام) یا به وصف عنوانى (مثل خلیفه یا ولى فقیه در اندیشه شیعه) از جانب خدا و دین خدا تعیین مى‏شود، در حالى‏که در دولت‏سکولار یا دولت‏سیاسى، رئیس دولت توسط مردم یا بعضى از مردم، یا به وراثت و یا به کودتا و انقلاب استقرار یافته و مشروعیت مى‏یابد.

2- دولت دینى مبتنى بر احکام شرعى است که توسط پیامبرى و به صورت وحى در جامعه تشریع شده است، در حالى‏که قوانین دولت‏سیاسى (سکولار) بر خرد و عقل بشرى استوار است.

3- اطاعت از حاکمان در دولت دینى، قبل از آن‏که فرض مدنى باشد، واجب شرعى است، در حالى که دولت‏سکولار چنین نیست و هیچ رابطه‏اى در آن، بین اطاعت از حاکم و ایمان و عصیان به خدا و دین خدا وجود ندارد.

4- معارضه با رئیس دولت دینى از مصادیق بغى و محاربه و نفاق و... بوده و مستلزم یک سرى مجازات‏هاى شرعى و نیز عقاب اخروى است; اما در دولت‏هاى بشرى هرگونه معارضه و عصیان تنها مستوجب مجازات دنیوى و قوانین عرفى است.

5- قوانین دولت دینى از آن روى که مبتنى بر کتاب و سنت است، على الاصول جنبه قدسى دارند، بنابراین قوانین و آیین نامه‏هاى دولت دینى نیز سهمى از قداست‏یافته و بیش از قوانین بشرى در نفوس مردمان خضوع و تسلیم ایجاد مى‏کند.

6- کتاب خدا و سنت پیامبر صلى الله علیه و آله که اساس قوانین و نهادهاى دولت دینى است، جاودانه است، هیچ حرفى و حکمى از آن تا پایان دنیا تغییر نمى‏کند، هر آنچه در آنهاست صدق و حق است که باطل به او راه ندارد، ازلى و ابدى است; اما قوانین و نهادهاى دولت‏سیاسى یا سکولار، مبتنى بر نوعى از قانون اساسى است که همواره در معرض صواب و خطا، حق و باطل، حذف و اضافه و تغییر و تجدید نظر بنیادى است; شانى از جاودانگى و ابدیت ندارد و مطابق خواست و اراده صاحبان حاکمیت، اعم از مردم یا بخشى از مردم، دچار تحول مى‏شود.

7- حاکم یا حاکمان در دولت دینى از آن حیث که به نصب خاص (مثل پیامبر و امام) یا به نصب عام (مثل خلیفه یا حاکمان شیعه در دوره غیبت که شرایطى دارند) از جانب شارع تعیین و توصیه شده‏اند، فرمان‏برداران تا زمانى‏که حاکمان شرایط تعیین شده را دارند، حق عزل یا تحدید اختیارات و سلطه آنان را ندارند، زیرا آنچه که خالق تعیین کرده مخلوق محال است که نقض کند; اما حاکم یا حاکمان در دولت‏سیاسى (سکولار) به گونه‏اى هستند که مردم به طرق مختلف مى‏توانند آنان را عزل یا قدرتشان را محدود کنند و البته براى این گونه اقدامات، شیوه‏هاى قانونى، عرفى و به هر حال پذیرفته شده‏اى در جوامع مختلف وجود دارد.

8- حاکم در دولت دینى تا زمانى که واجد شرایط احراز شده و از پیش تعیین شده در شریعت است، دوره حکومتش غیر محدود است و جز با زوال شرایط یا مرگش برکنار نمى‏شود، ولى حاکم در دولت‏سکولار دوره حکومت محدود، موقت و از پیش تعیین شده در قانون اساسى یا عرف جامعه دارد و یا در الگوهاى غیردموکراتیک‏به‏زور شمشیر رقبابسته‏است.

9- مهم‏ترین دغدغه و وظیفه حاکم در دولت دینى اجراى شریعت و اطمینان از رضایت‏خداوند است، هر چند فرض بر این است که در جامعه دینى، رضایت مردم نیز در اجراى شریعت‏شرط است; در حالى‏که مهم‏ترین وظیفه و هدف دولت‏سیاسى یا سکولار کسب رضایت مردم از راه تامین منافع و مصالح عمومى آنان است و بدین ترتیب، افکار عمومى مهم‏ترین معیار مشروعیت دولت در الگوى سکولار است.

10- حاکم در دولت دینى، به لحاظ ولایت‏شرعى که دارد از امکانات مالى و مشروع وسیع‏ترى نسبت‏به دولت‏هاى غیردینى برخوردار است. حاکم دینى حق دارد تمام وجوهات شرعیه از قبیل زکات و خمس را دریافت و مطابق تشخیص خود هزینه کند و همین ویژگى، آزادى عمل بیشترى در زمینه‏هاى اقتصادى و بالتبع فرهنگى - سیاسى به حاکمان در دولت دینى اعطا مى‏کند، در حالى که اختیارات مالى حاکم در دولت‏سکولار محدود به مقرراتى است که در قانون اساسى و به طور سالانه در قوانین مصوب مجلس منظور مى‏شود و دولتمردان هرگاه از حدود تعریف شده در بودجه سالانه تجاوز کنند مشروعیت‏خود را از دست مى‏دهند.

به هر حال، تمایزات پیش گفته، مهم‏ترین تفاوت‏ها بین دو نوع دولت دینى و سکولار است و همین تفاوت‏ها نشان مى‏دهند که دولت دینى سیماى عمومى منحصر به فرد دارد. نوع خاصى از انواع دولت است که بنا به تعریف، حاکمیت از آن خدا و شریعت است و از این حیث‏حکومت و حاکمان سهمى از قداست و معنویت دارند. ⁽¹⁹⁾

دولت دینى - اسلامى، بدین سان، دولتى اعتقادى است که شالوده و سیماى آن هاله‏اى از عقیده و ایمان دارد. با این حال، اعتقادى بودن دولت دینى هرگز به معناى ایدئولوژیک بودن آن نیست.

ج) دولت دینى و دولت ایدئولوژیک

خاستگاه ایدئولوژى، ناظر به این مساله است که «ممکن است‏» بین فهم و واقع، یا بین تفکر اجتهادى و حقیقت دینى در تجربه اسلامى، تفاوت و حتى تناقض باشد. چه بسا اتفاق افتاده است که از آیه یا روایت واحد، تفسیرها و برداشت‏هاى متفاوت و متعارضى شکل گرفته و مى‏گیرد. بدین سان در تجربه اسلامى نیز مفارقت فکر و واقع دین در جوامع اسلامى موجب ظهور مذاهب و فرقه‏هاى متعددى شده است که هر کدام از حقیقت مکنون در کتاب و سنت، تفسیرهاى متفاوت و تاویل‏هاى متضارب ارائه کرده‏اند; سپس هر یک از این تجربه‏ها و تفسیرها، خواه بین شیعه و سنى یا درون شیعه و سنى، فهم خود از نصوص دینى را تنها فهم درست و مطلق تلقى کرده و همواره با تعجب از یکدیگر مى‏پرسند: چگونه ممکن است که انسان یا گروهى از انسان‏ها چنان در اندیشه‏اى تعصب داشته باشند که به رغم مغایرت آن با عقل سلیم همچنان از آن دفاع کنند؟

براى مثال، ابوحامد غزالى در کتاب مشهور خود فضائح الباطنیه که به نقد آراى اسماعیلیه مى‏پردازد، همین سؤال را طرح مى‏کند و مى‏پرسد: چگونه ممکن است که انسان عاقل بر عقیده‏اى که به لحاظ برهانى متناقض و بى‏پایه است گردن نهد؟ ⁽²⁰⁾ اما نکته مهم آن است که غزالى پس از یک تحلیل طولانى، نتیجه مى‏گیرد که مساله از قبیل منطق و استدلال نیست، بلکه ناشى از انگیزه‏هاى نفسانى و غیرعقلانى سابق برهرگونه تعقل و تدبر است و بنابراین، مناظره کلامى و استدلالى در این گونه موارد بى‏فایده است. همین ویژگى‏ها، مهم‏ترین تفاوت دولت دینى و دولت ایدئولوژیک را نشان مى‏دهد. در زیر به تفصیل این نکات مى‏پردازیم.

1- دولت دینى، برخلاف دولت ایدئولوژیک، تنها یک روایت ندارد، بلکه با تکیه بر ضرورت و آزادى اجتهاد، راه را براى طرح تفسیرهاى مختلف درون دینى (درون مذهبى)، در خصوص خطمشى‏هاى زندگى سیاسى باز مى‏گذارد. در دولت‏هاى ایدئولوژیک، تنها یک نظریه و روایت‏به طور رسمى پذیرفته شده و بقیه تفسیرها به مثابه تفسیرهاى غلط و آشفته به حاشیه رانده مى‏شوند. بر عکس، در دولت دینى، به ویژه در شیعه، به مساله خطا در استنباط احکام سیاسى و مجارى ورود خطا به ذهن و معرفت اجتهادى توجه مى‏شود.

2- در دولت ایدئولوژیک حمایت از تفسیر رسمى به اعتبار منطق درونى و برترى دلیل یا ادله آن تفسیر نیست، بلکه ناشى از عوارض و انگیزه‏هایى بیرون از آن نظریه است که قطعا از جنس استدلال و اجتهاد نیستند; حب و بغض، عشق و نفرت، خوشبینى و بدبینى... از جمله عوامل ما قبل استدلال و بیرون از نظریه هستند که مانع از مراجعه و درک استدلال رقیب مى‏شوند.

دولت ایدئولوژیک، آرا و افکار رقیب را نه از جنس اندیشه، بلکه ناشى از اغراض شیطانى مى‏پندارد; در حالى که در دولت دینى نه تنها تنوع آرا و اجتهادهاى مختلف رسمیت و اصالت دارد، بلکه اعتبار هر تفسیر و نظر تنها به «عیار استدلال‏» سنجیده مى‏شود. بدین سان، در دولت دینى دوام هر اندیشه و رایى به قوام دلیل آن است.

3- دولت دینى بر بنیاد «خطا پذیرى‏» هر گونه آراى اجتهادى استوار است; لیکن دولت‏هاى ایدئولوژیک دچار توهم استغنا بوده و چنین مى‏پندارد که حقیقت نهایى را در دست دارد. دولت ایدئولوژیک براى خود «کمالى‏» را قائل است که دیگران را فاقد آن مى‏داند و همین «پندار کمال‏» راه داد و ستد معقول میان او و دیگران را مى‏بندد، و آرمان‏هاى دیگران را به چشم تحقیر مى‏نگرد. در دولت ایدئولوژیک تقلید و تعبد مهم است، اما در دولت دینى «تفقه ثم تعبد» مطرح است، یعنى اول نقد و ارزیابى‏هاى فقیهانه، سپس تعبد به یافته‏هاى اجتهادى. ⁽²¹⁾

4- دولت دینى چون بربنیاد نقد و اجتهاد در نظریه‏ها استوار است، حداقل در نظر مبنایى براى کیش شخصیت ندارد; در دولت دینى شخصیت‏ها به اعتبار نظریه‏ها معتبرند، اما در دولت ایدئولوژیک اعتبار نظریه‏ها به شخصیت‏هاست.

به هر حال، هر چند که دولت‏هاى دینى نیز به اندازه دولت‏هاى سکولار و بشرى، امکان و استعداد آن را دارند که تحت‏شرایطى تمایلات ایدئولوژیک نشان داده و به دولت ایدئولوژیک بدل شوند، لیکن دولت دینى آرمانى که دین پایه و دین داور است، على الاصول با دولت ایدئولوژیک مشابهتى ندارد.

نمونه‏هاى عالى دولت اسلامى اکنون که سیماى عمومى دولت دینى تا حدودى روشن شده و تفاوت‏هاى عمده آن با دو نوع دیگر، دولت‏سکولار و ایدئولوژیک، برجسته شده است، لازم است‏به مدل‏هاى آرمانى دولت در اسلام و ویژگى‏هاى عام اشاره کنیم.

از دیدگاه عموم مسلمانان، نخستین و عالى‏ترین نمونه آرمانى از دولت اسلامى، دولت‏حضرت محمد صلى الله علیه و آله در مدینة الرسول است; اما در تعیین ماهیت دولت پیامبر صلى الله علیه و آله، هیچ‏گاه توافق نظر وجود ندارد، زیرا مفاهیم، قواعد و نظریه‏هایى که هر یک از مذاهب اسلامى به کار مى‏بندند متفاوتند. با این حال، تعریف یک نمونه یا نمونه‏هاى عالى ⁽²²⁾ که جامع بین طیف گسترده‏اى از تفسیرها درباره ماهیت دولت پیامبر صلى الله علیه و آله در مدینة النبى هستند ضرورى است.

خوشبختانه در تحقیقات مربوط به نظریه‏هاى دولت اسلامى، سه الگوى کامل از دولت اسلامى ارائه شده است: 1- خلافت‏سنى; 2- امامت‏شیعى; 3- الگوى خوارج که مباحث‏سلبى دولت است. در مباحث آینده شالوده‏هاى فکرى هر یک از سه دیدگاه براى نظریه‏پردازى درباره دولت اسلامى بررسى خواهد شد. در این‏جا صرفا به ویژگى‏هاى عمومى هر یک از سه الگوى فوق اشاره مى‏کنیم.

الف) نظام سیاسى خلافت

خلافت، نمونه آرمانى دولت اسلامى از دیدگاه اهل سنت است. اهل سنت در اصطلاح رایج‏بین مسلمانان، نام فرقه‏اى بزرگ از پیروان دین اسلام است که دیدگاه سیاسى خاصى دارند; معتقدند صحابه، میراث پیامبر صلى الله علیه و آله را حفظ و به نسل‏هاى آینده منتقل کرده‏اند; صحابه در نظر اهل سنت در اعلا درجه از صلاح و تقوا هستند و نقد و تردید در کردار آنها و نقل قول‏هایى که از پیامبر صلى الله علیه و آله دارند به هیچ وجه روا نیست. ⁽²³⁾

یکى از نویسندگان اهل سنت، با طرح این سؤال که آیا خلافت تاریخى، تطبیق صحیحى براى نظریه دولت در اسلام است‏یا نه، در پاسخ مى‏نویسد:

در این خصوص باید تاکید نمود که خلافت تاریخى کم و بیش از اندیشه [دولت آرمانى اسلام ] فاصله گرفته است; اما تردیدى نیست که خلافت ابوبکر و عمر و خلافت عمر بن عبدالعزیز تطبیق دقیقى از تفکر اسلامى است. ⁽²⁴⁾

بدین سان خلفاى پیش گفته بهترین نمونه هایى هستند که اسلام را در حوزه نظام سیاسى به صورت کامل تطبیق کرده‏اند; اما پس از عهد خلفاى راشدین چارچوبى از خلافت که به تدریج‏شکل گرفت‏به طور تام و تمام اسلامى نبوده است. در زیر سه ویژگى اساسى خلافت اسلامى را مورد اشاره قرار مى‏دهیم:

1- ماهیت‏خلافت

چنان‏که گذشت، خلافت اسلامى جانشینى پیامبر صلى الله علیه و آله در حفظ دین و سیاست دنیاست. ⁽²⁵⁾ اهل سنت‏بدین ترتیب، نه تنها به جدایى دین از سیاست نمى‏اندیشند، بلکه آن دو را همبسته و گسست‏ناپذیر مى‏دانند و به لحاظ لزوم اجراى شریعت است که ضرورت حکومت اسلامى را طرح مى‏کنند. ابن تیمیه مى‏نویسد:

واجب است دانسته شود که ولایت امر مردم از اعظم واجبات دین است، و بلکه استوارى دین جز بدان وسیله ممکن نیست، زیرا که بنى آدم به خاطر نیاز به یکدیگر مصلحت‏شان جز به اجتماع انجام نمى‏گیرد و حراست دین در جامعه نیز، ناگزیر، به رئیس و حاکم نیاز دارد. ⁽²⁶⁾

ابوالحسن ماوردى نیز در اشاره به نقش خطیر خلیفه در حراست از دین مى‏نویسد:

هیچ دین و آیینى نیست که در فقدان و زوال دولتش دچار پریشانى نشود، احکامش تغییر نکند، نشانه‏هایش از بین نرود و گرفتار بدعت نگردد. همچنان‏که هیچ دولتمردى نیست که بدون دینى که قلب‏ها را جمع کرده، اطاعت‏حاکمش را فرض و واجب دانسته و یارى او را لازم شمرد، دولتش دوام یابد و لاجرم بدون هیچ‏گونه مشروعیتى یا سلطان قهر و یا مفسد دهر خواهد بود، و درست‏به لحاظ دو جهت فوق است که واجب است در هر زمان امامى باشد و رهبرى امت را به عهده گیرد تا به این وسیله هم اساس دین به قدرت سلطان×××× حراست‏شود و هم دولت او بر پایه احکام و سنن دین جارى شود. ⁽²⁷⁾

با این حال، به رغم پیوند آشکار دین و دولت در خلافت اسلامى، امامت و رهبرى در اندیشه سنى از اصول دیانت اسلام نیست. ابوحامد غزالى توضیح مى‏دهد که امامت از مهمات و اصول عقاید نیست، بلکه از جمله مباحث فقهى (فقهیات) است که همانند هر مساله فقهى دیگر در معرض نقد و بررسى است. ⁽²⁸⁾

2- هویت‏خلیفه

نظریه خلافت‏بر بنیاد عدم هرگونه نص از پیامبر صلى الله علیه و آله در خصوص تعیین خلیفه استوار است. مطابق نظر اهل سنت، حضرت رسول صلى الله علیه و آله امر خلافت و شیوه‏هاى تعیین خلیفه را به عهده صحابه و سپس مردمان هر زمانه نهاده است; پیامبر صلى الله علیه و آله هرگز کسى را براى اداره دولت اسلامى، بعد از وفات خود معین نفرموده است.

و لذا به نظر جوینى، «معظم مسائل امامت عارى از استدلال قطعى و خالى از مدارک و مستندات یقین آور است‏» . ⁽²⁹⁾

اهل سنت پس از اعتقاد به نبود نصوص خاص درباره خلافت‏شخص معینى از جانب پیامبر صلى الله علیه و آله، و نیز فقدان نص در خصوص شرایط و طریقه تعیین خلیفه، در استدلال به دولت مشروع اسلام، به گفتار و کردار صحابه استناد کرده‏اند. آنان با توجه با مرجعیت صحابه که درباره خلفاى راشدین اجماع داشته‏اند، شرایط و شیوه استقرار خلفاى چهارگانه را نمونه آرمانى و مشروع دولت اسلامى تلقى مى‏کنند.

3- طریق تعیین خلیفه

در نظام سیاسى خلافت، معمولا سه شیوه استقرار حاکم و انعقاد خلافت پذیرفته شده است و در هر سه طریق از راه‏هاى انعقاد امامت‏به «عمل صحابه‏» استناد مى‏شود:

1- انتخاب اهل حل و عقد;

2- عهد و نصب از جانب خلیفه پیشین (استخلاف) ;

3- زور و غلبه.

4- شرایط خلیفه

درباره شرایط اساسى خلیفه اتفاق نظر وجود ندارد. قاضى ابى یعلى بن فراء چهار شرط براى «اهل امامت‏» ذکر مى‏کند: 1- داشتن نسب قریشى; 2- احراز تمام شرایطى که در قاضى شرط است، مثل آزادى، بلوغ، عقل، علم و عدالت; 3- شایستگى اداره امور جنگ، سیاست و اجراى حدود اسلامى; 4- برترى و افضل بودن در علم و دین. ⁽³⁰⁾ ابوالحسن ماوردى شرایط خلیفه را به هفت مورد افزایش داده و مى‏نویسد:

و اما شروط معتبر در اهل امامت هفت چیز است: 1- عدالت‏با تمام شروط آن; 2- دانشى که بتواند در احکام دین اجتهاد کند; 3- سلامت‏حواس اعم از چشم و گوش و زبان; 4- سلامت اعضا که در انجام وظایف خلیفه مشکل ایجاد نکند; 5- راى و تدبیر در امور سیاسى و مصالح مردم; 6- شجاعت و قدرتى که بتواند با دشمنان جهاد کرده و از هستى جامعه اسلامى دفاع کند; 7- نسب قریشى داشته باشد. ⁽³¹⁾

ب) نظام سیاسى شیعه

«امامت‏» نمونه عالى دولت اسلامى از دیدگاه شیعیان است. شیعیان امامت را از ارکان اعتقادى - و نه فروع فقهى - اسلام مى‏دانند و عقیده دارند که خداوند اهل بیت و امامان معصوم علیهم السلام را براى اداره نظام سیاسى و هدایت جامعه اسلامى بعد از پیامبر صلى الله علیه و آله برگزیده است. به اعتقاد شیعیان، پیامبر با نص خاص - اعم از نص جلى یا خفى - امام على علیه السلام را به جانشینى تعیین کرده است. جاحظ معتقد است لقب شیعه در صدر اسلام جز به پیروان على علیه السلام اطلاق نمى‏شد. ⁽³²⁾ به نظر او، البته اختلاف در مساله امامت اختصاص به شیعه و سنى ندارد:

از زمان رحلت‏حضرت محمد صلى الله علیه و آله، همه فرقه‏هاى اسلام از شیعه و دسته‏هاى دیگر در هر روزگارى و در حیات هر امامى و یا پس از درگذشت او، اختلافشان درباره مساله امامت‏بوده است. ⁽³³⁾

به هر حال، شیعیان بر حسب ادله‏اى که دارند، این نکته را مفروض گرفته‏اند که رهبرى سیاسى بعد از پیامبر صلى الله علیه و آله از آن على بن ابى‏طالب علیه السلام بوده است و لیکن برخى حوادث ناگوار پس از رحلت پیامبر صلى الله علیه و آله موجب دور شدن حضرت على علیه السلام و دیگر امامان معصوم از این منصب و انزواى آنان شده است. در زیر به ماهیت نظام امامت اشاره مى‏کنیم.

1- ماهیت امامت

نظام آرمانى شیعه، نظامى است که رهبرى آن را امام معصوم به عهده دارد; از این رو، شیعه براى منصب امامت جایگاه دینى به مراتب بیشتر از اهل سنت قائل است، زیرا امامت در اندیشه شیعى خلافت الهى در زمین است. مهم‏ترین وظیفه امام، جانشینى پیامبر صلى الله علیه و آله در وظایف سه گانه آن حضرت، یعنى تبلیغ دین و هدایت معنوى بشر، قضاوت و اداره نظام سیاسى است. ⁽³⁴⁾

بدین سان، امامت در اندیشه شیعه منصبى الهى است و به جز وحى، در تمام کار ویژه‏هاى خود، استمرار نبوت است. به همین دلیل امامت در شیعه فراتر از صرف رهبرى و پیشوایى در سیاست و حکومت تلقى شده و شاید به همین لحاظ با شورا و انتخاب قابل دسترسى نیست.

شیعیان استدلال مى‏کنند که امامت نیز همانند نبوت، لطف الهى است ولاجرم، در هر عصرى امام و هدایت‏گرى باید که به جانشینى پیامبر صلى الله علیه و آله تمام وظایف او را در هدایت‏بشر به عهده گیرد. روا نیست که عصرى از اعصار از امام واجب الاطاعة و منصوب از طرف خداوند خالى باشد، خواه مردمان بپذیرند یا امتناع کنند، یارى‏اش کنند یا نکنند، اطاعت کنند یا نه، حاضر باشد یا غایب. ⁽³⁵⁾

2- هویت امام

نظریه شیعه درباره امامت، بر اساس وجود نص از جانب خداوند در تعیین هویت امامان استوار است که پیامبر صلى الله علیه و آله آن بیان کرده است. در نزد شیعه دوازده امامى آخرین امام معصوم حضرت مهدى (عج) است که از سال 261 هجرى غیبت کرده و روزى که تعیین آن براى کسى جز خداوند معلوم نیست، براى نجات مسلمانان از ظلم و جور ظهور خواهد کرد.

شیعه امامان را «اولوالامر» مى‏داند که خداوند اطاعت آنان را واجب کرده است; امرشان امر خدا، نهى شان نهى خدا، اطاعتشان اطاعت‏خدا و سرپیچى از فرمان‏هاى آنان عصیان خدا محسوب مى‏شود; احکام شرعیه جز از سرچشمه امامان جارى نمى‏شود و احکام شرعى مکلفان جز با رجوع به آنان دانسته و پذیرفته نمى‏گردد.

در اندیشه شیعه، هر چند خداوند قرآن را تمام و کمال به پیغمبرش نازل فرموده، اما صرف وجود کتاب الله براى تضمین هدایت مردم و دور کردن آنان از گمراهى کفایت نمى‏کند. مطابق استدلال شیعه، عقل انسان عادى از درک اسرار کتاب خدا و گذر به مغز آن و احاطه بر جمیع جوانب آن ناتوان است. ناگزیر باید کسانى باشند که راسخان در علم الهى بوده و پوشیده‏ها و متشابهات قرآن را توضیح دهند و آنان همان اهل بیت و ائمه علیهم السلام هستند که در احادیث پیامبر صلى الله علیه و آله یکى از ثقلین، سفینه نجات و ستارگان هدایت اهل زمین معرفى شده‏اند. ⁽³⁶⁾

3- شرایط و اوصاف امام

با توجه به اهمیت منصب امامت در شیعه، که آن را منصبى الهى و امتداد نبوت مى‏دانند، شیعیان عقیده دارند که امام لازم است صفاتى استثنایى و فراتر از ویژگى‏هاى مردمان عادى داشته باشد. مهم‏ترین این صفات عبارتند از:

1- عصمت:

به نظر شیعه، امام نیز همانند پیامبر صلى الله علیه و آله، واجب است معصوم از جمیع رذیلت‏هاى ظاهرى و باطنى، عمدى یا سهوى، و از کودکى تا مرگ باشد. از این حیث که سبب نیازمندى به امام بعد از پیامبر ناشى از عدم عصمت مردم است، معصوم نبودن امام مستلزم نوعى تسلسل بى‏نتیجه است، زیرا هرگاه رهبرى معصوم نباشد، خود محتاج دیگرى خواهد بود و بدین سان، در امر امامت دور یا تسلسل بى‏پایان وجود خواهد داشت. ⁽³⁷⁾ اندیشمندان شیعه در استدلال به عصمت امام به آیات زیادى، از جمله آیه 59 سوره نساء استناد کرده‏اند: «یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم‏» .

2- افضل و اعلم بودن:

شیعه معتقد است امام نیز همانند پیامبر، واجب است که افضل مردمان در صفات مهمى چون کمال در شجاعت، بخشندگى، راستگویى، عدل، تدبیر، عقل، دانش و اخلاق باشد و چون امام در اندیشه شیعه، صرفا مرد سیاست و جنگ نبوده و بر خلاف نظر اهل سنت، حافظ شریعت - بعد از پیامبر صلى الله علیه و آله - و کاشف اسرار و احکام دین براى مردمان است، لازم است دانشى مناسب این مسؤولیت عظیم داشته باشد; دانشى که به گونه‏اى استثنایى، فراتر از صرف آشنایى با حلال و حرام شرعى است.

شیخ محمد رضا مظفر توضیح مى‏دهد که امام معصوم علیه السلام علم به جمیع معلومات و احکام و معارف الهى را از طریق پیامبر صلى الله علیه و آله یا امام قبل از خود به دست مى‏آورد و هرگاه با پرسش و امر جدیدى مواجه شود، البته دانش لازم را از طریق الهام با قواى قدسى که خداوند در او به ودیعه نهاده است، کسب مى‏کند. هرگز از آنها درباره چیزى سؤال نشده است که در پاسخ آن درمانده شوند و بگویند نمى‏دانم; و یا این‏که پاسخ را به زمان بعد و مراجعه و تامل موکول کنند. همچنین هیچ یک از زندگى نگاران ائمه معصوم علیهم السلام از اساتید و معلمان آنان یاد نکرده، و درباره توقف آنان در بعضى مسائل و یا تردیدشان در بسیارى از معلومات و غیره که عادت بشر در هر زمان و مکان است، گزارشى نیاورده‏اند. ⁽³⁸⁾

شایان ذکر است که شرایط پیش گفته از مختصات امامان دوازده گانه از اهل بیت است که حسب عقیده شیعه، بر امامت آنان، به همراه همان ویژگى‏هاى شخصى که دارند، تصریح شده است; اما در عصر غیبت امام مهدى (عج)، چنین شرایطى از علم و عصمت، درباره جانشینان آن حضرت، که فقهاى عادل هستند، وجود ندارد. فقیهان نیز هر چند که «نواب عام‏» تلقى مى‏شوند، اما در تلاش و اجتهادشان در تحصیل دانش همانند دیگر افراد مردم هستند و چونان سایر انسان‏ها، به یکسان مستعد اصابت و خطا مى‏باشند. در مباحث آینده تفصیل این بحث و تاثیر آن در ماهیت نظام سیاسى شیعه در دوره غیبت‏خواهد آمد.

تحولات نظریه‏هاى نظام سیاسى در اسلام

تا کنون درباره نظریه‏هاى نظام سیاسى در اسلام بسیار بحث‏شده است، اما به نظر نمى‏رسد که نسبت این نظریه‏ها با سنت و تجدد، و به تبع، دگرگونى و تحول نظریه‏هاى سیاسى مسلمانان با توجه به دگرگونى فلسفه سیاسى در دنیاى متجدد مورد بررسى قرار گرفته باشد. مى‏توان گفت که نقد و بررسى نظریه‏هاى دولت و منطق تحول آنها در جهان اسلام نه تنها هنوز آغاز نشده است، بلکه مقدمات نظرى براى ورود به چنین پژوهشى هم هنوز فراهم نیست.

با این حال و به رغم فقدان تمهیدات نظرى، نواندیشى دینى و نوگرایى سیاسى سابقه‏اى دویست‏ساله در جهان اسلام دارد. این نوگرایى هر چند چالش‏هاى مهمى بین موافق و مخالف برانگیخت و مواضع متفاوت و گاه متناقض را سبب گردید، اما سرانجام در وضعیتى خاص مستقر شده است که به نظر مى‏رسد خطوط اساسى و مختصات هندسى قابل تشخیص و تمیز دارد. شاید بتوان این مجموعه مختصات را با عنوان «تجدد اسلامى‏» تعریف کرده و مرزهاى آن را با سنت‏سیاسى اسلامى از یک سوى، و تجدد غرب از سوى دیگر شناسایى نمود.

تاکید بر «تجدد اسلامى‏»

در این پژوهش، بدین لحاظ است که اولا، تجددگرایى در نظریه‏هاى نظام سیاسى ضرورتا به معناى غرب‏گرایى نیست، زیرا هیچ ضرورتى ندارد که هرگونه نوگرایى و تجددى لزوما بر مبناى مدرنیته و تجدد غرب استوار باشد. همواره این امکان جدى وجود دارد که نوگرایى سیاسى در جهان اسلام با تکیه بر تجربه دینى و به گونه‏اى متفاوت از غرب، به تجدید در اسلوب‏ها، اندیشه‏ها و روش‏هاى عمل سیاسى بینجامد. ⁽³⁹⁾ برتران بدیع در کتاب دو دولت تمایزات دو گونه تجدد در جهان اسلام و غرب را توضیح مى‏دهد. به نظر او، به رغم هیمنه تجدد غربى که سوداى تعمیم به همه تمدن‏هاى جهان را دارد، تجربه جهان اسلام مسیر متفاوتى را در راستاى نوگرایى سیاسى طى مى‏کند. ⁽⁴⁰⁾ به طور خلاصه، تجددگرایى و نظام سیاسى برخاسته از آن در جهان اسلام نه تنها به حذف دین و شریعت از زندگى سیاسى ختم نشده است، بلکه پرنفوذترین نظریه‏هاى نوگرایانه در دنیاى اسلام، همواره از سوى علما و اندیشمندان دینى طرح شده است; ⁽⁴¹⁾ در حالى که نوگرایى سیاسى در غرب از بنیاد با دین در تعارض بوده و به حذف دین از حوزه عمومى پرداخته است.

ثانیا، چنان‏که اشاره شد، کاربرد کلمه تجدد هر چند به نوعى گسست از سنت‏به سان شى‏ءاى متعلق به گذشته است، اما هرگز به معناى گسست از اسلام نیست; به تعبیر دیگر، بین «تجدید اسلام‏» و «تجدید فکر اسلامى‏» تفاوت بسیارى وجود دارد; تجدید اسلام چیزى است که در قاموس اهل ایمان معناى روشنى ندارد و بلکه آشکارا بى‏معناست، زیرا به اعتقاد مسلمانان خداوند اسلام را چونان حقیقت مطلق و غیرقابل تغییر به پیامبر اسلام وحى کرده است; ⁽⁴²⁾ لیکن تفکر اسلامى که در قالب گفتمان‏هاى مختلف فقهى، فلسفى و غیره ظاهر شده‏اند، همگى تاریخیت‏خاص خود را دارند و بنابراین در معرض نقد و تجدید هستند. همین ویژگى فرصت مناسبى را براى نقادى تجربه‏هاى فکرى و عمل سیاسى مسلمانان با توجه به لوازم و الزامات هر عصر و مکان تدارک کرده است. ⁽⁴³⁾

بنابراین، نوگرایى سیاسى در جهان اسلام از آن رو که اساسا وجه دینى دارد، گسست آن از گذشته نیز بدون آن‏که مطلق باشد، گسستى نسبى است. نوگرایى اسلامى هرگز به معناى قطع رابطه با تمام ارکان نظام سیاسى گذشته و ابتکار نظامى به کلى متفاوت با نظام سنتى نیست، زیرا نظام‏هاى سیاسى سنتى نیز به هر حال نسبتى با دین پیدا کرده بودند.

بدین سان، در پژوهش حاضر، دو سوى سنت و تجدد در نظریه‏هاى نظام سیاسى اسلام، به یکسان مورد توجه قرار گرفته‏اند. اتخاذ این شیوه تحقیق از آن روست که گفت‏وگوى انتقادى با سنت‏براى تاسیس و تداوم نظام سیاسى جدید در جهان اسلام اساسى است. جامعه اسلامى در عین حال که ناگزیر به تجدد در زندگى سیاسى است، هیچ علاقه‏اى هم براى گسست از حقیقت‏سنت دینى ندارد. این تعلق خاطر موجب شده است که به رغم تعلق دین به زمان گذشته، جوهر آن از هر جهت در حال و اکنون مسلمانان حضور دارد و ضمن آن‏که سیاست امروز را تعین مى‏بخشد، آینده نوگرایى سیاسى و به طور کلى تجدد اسلامى را نیز جهت مى‏دهد. ⁽⁴⁴⁾ در ذیل، ویژگى‏هاى عمومى نظریه‏هاى سنتى و جدید درباره نظام سیاسى اسلام اشاره مى‏کنیم:

الف) نظام سیاسى سنتى

نظام‏هاى سیاسى اسلام از بدو پیدایش با یک معضل اساسى روبه‏رو بوده‏اند، مشکلى که در نظام‏هاى سیاسى زمان ما نیز تقریبا به همان صورت وجود دارد، به ویژه هنگامى که نظام سیاسى دچار بحران مى‏شود، نظریه پردازان مسلمان همواره با این مشکل مواجه مى‏شوند که چگونه میان آزادى و نظم و امنیت، یا به عبارت دیگر، بین آزادى و اقتدار موازنه برقرار کنند، چگونه مانع محدودیت آزادى شوند و چگونه خود کامگى حاکمان را مهار کنند. نظریه‏هاى قدیم نظام سیاسى در جهان اسلام، ناتوان از آشتى بین آن دو، سرانجام آزادى را به نفع امنیت و اقتدار به حاشیه راندند و طرحى از نظام سیاسى در انداختند که خودکامگى و اقتدار از ارکان اصلى آن بود.

مهم‏ترین ویژگى‏ها و شاخص‏هاى نظام سیاسى سنتى عبارتند از: اقتدارگرایى، شخص محورى، وحدت قوا و الگوى امپراتورى.

ب) نظام سیاسى جدید

برخلاف نظام سیاسى قدیم که بر دو عنصر اقتدار و اطاعت تاکید داشتند، نظریه‏هاى جدیداسلامى نوعا تمایلات مردم‏گرایانه و مردم‏سالار دارند، و بنابراین در گسست و تقابل با نظریه‏هاى سنتى شکل گرفته‏اند. چنان‏که گذشت، نظریه‏هاى قدیم نظام سیاسى محصول دورانى است که دولت اسلامى در سلطنت ایرانى و الگوى اقتدارى آن استحاله یافته و یا به عبارت دیگر، نهادینه شده بود; اما نظریه‏هاى جدید، عموما زاده دورانى تاریخى‏اند که جوامع اسلامى در آستانه تحول به نوعى از زندگى سیاسى جدید هستند، که گذشته از برخى جلوه‏هاى غرب گرایانه و حاشیه‏اى آن، شاید بتوان روند عمومى دولت جدید در جهان اسلام را تحت عنوان «تجدد اسلامى‏» توضیح داد.

در این‏جا فقط به عناوین و فهرست ویژگى‏هاى چهارگانه و مختصات مشترک نظریه‏هاى نظام سیاسى جدید در شیعه و اهل سنت اکتفا مى‏شود. این خصایص مشترک عبارتند از: مشارکت جویى، قانون گرایى و نهاد محورى، تفکیک یا استقلال قوا و پذیرش مرزهاى ملى و سرزمینى.

در مباحث آینده کوشش مى‏کنیم با توجه به ویژگى‏هاى عمومى دولت اسلامى در نظریه‏هاى جدید و قدیم مسلمانان، مهم‏ترین نظریه‏هاى نظام سیاسى در جهان اسلام را طرح و ارزیابى کنیم.

پى‏نوشت‏ها:

×) حجة‏الاسلام والمسلمین دکتر داود فیرحى استادیار علوم سیاسى.

××) Comparative Analysis

×××) Feed Back

××××) در این‏جا و به طور کلى در اندیشه قدیم «سلطان‏» فقط به معناى پادشاه نیست، بلکه اصطلاحى است که براى هر گونه حاکم و صاحب قدرت سیاسى، اعم از پادشاه، خلیفه، امام معصوم و ... اطلاق مى‏شود.

1. براى مثال، نظریه‏هاى ابن خلدون و ابن‏الازرق درباره دولت اسلامى، از این گونه نظریه‏هاى پسینى هستند، بى‏آن‏که به مبانى کلامى - فقهى دولت توجه کنند، صرفا پیدایش و تحول دولت‏هاى موجود در جوامع اسلامى را تحلیل مى‏کنند و توضیح مى‏دهند که دولت‏هاى اسلامى چگونه از الگوهاى امامت و خلافت‏به سلطنت‏هاى استبدادى غول پیکر، و سپس سلطان نشین‏هاى کوچک و مبتنى بر زور و تغلب رسیدند. «ر.ک: عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادى (تهران: شرکت انتشارات علمى فرهنگى، چاپ هشتم، 1375) ج‏1; ابى عبدالله ابن الارزق، بدایع السلک فى طبایع الملک، تحقیق على سامى النشار (بغداد: دارالحریة، 1977م) .

2. ولید نویهض، الاسلام و السیاسة (بیروت: مرکز الدراسات الاستراتیجیة، 1994م) ص 13.

3. محمدسعیدالعشماوى، الخلافة‏الاسلامیة (قاهرة: مکتبة‏مدبولى‏الصغیر، چاپ سوم، 1996م) ص‏25- 125.

4. ولید نویهض، پیشین، ص 14.

5. براى مثال ر.ک: رساله شافعى، بنیان‏گذار فقه اهل سنت; داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نى، 1378) فصل ششم.

6. اندرو وینسنت، نظریه‏هاى دولت، ترجمه حسین بشیریه (تهران: نشر نى، 1371) ص 73- 74.

7. آستین‏رنى، حکومت، آشنایى با علم‏سیاست، ترجمه‏لیلاسازگار (تهران: مرکزنشردانشگاهى، 1374) ص‏13.

8. امام خمینى، صحیفه نور (تهران: سازمان مدارک انقلاب اسلامى، 1369) ج‏20، ص 170- 171.

9. براى مطالعه بیشتر ر.ک: - گولیلمو فررو، حاکمیت، فرشتگان محافظ مدنیت، ترجمه عباس آگاهى (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، 1370) ص 31 به بعد.

10. براى مطالعه بیشتر درباره ویژگى‏هاى صورى دولت‏ها ر.ک: آستین رنى، پیشین، فصل اول، ص 7- 35; اندرو وینسنت، پیشین، فصل اول، ص 15- 76.

11. براى مطالعه بیشتر درباره این گونه پرسش‏ها و مطالب دیگر درباره سرشت اندیشه سیاسى ر.ک: گلن تیندر، تفکر سیاسى، ترجمه محمود صدرى (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1374) ص 71- 147.

12.

13. براى مطالعه بیشتر درباره اهمیت تحلیل سیستمى ر.ک: دانیل دوران، نظریه سیستم‏ها، ترجمه محمد یمنى (تهران: انتشارات آموزشى انقلاب اسلامى، 1370) به ویژه ص 19- 22; بلاوبرگ و سادوسکى، نظریه سیستم‏ها، ترجمه کیومرث پریانى (تهران: نشر تندر، 1361) ص 23- 70.

14. ر.ک: حامد ربیع، نظریة القیم السیاسیة (قاهرة: بى‏نا، 1970م) ص 238 به بعد; حسن عباس حسن، الصیاغة المنطقیة للفکر السیاسى الاسلامى (بیروت: دارالعالمیة، 1992) ص 222.

15. برهان غلیون، نقد السیاسة; الدولة و الدین (بیروت: المؤسسة العربیة للدراسات و النشر، 1993) ص‏54. و نیز ر.ک: ص 55- 71.

16. محمد بن الحسین الفراء، الاحکام السلطانیة (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1406 ق) ص 23.

17. ر.ک: نعمت الله صالحى نجف آبادى، ولایت فقیه حکومت صالحان (تهران: رسا، 1363) ص 50- 51; حسین على منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة (قم: المرکز العالمى للدراسات الاسلامیه و دارالفکر، 1408ق) ج‏1، ص 31- 35، 538 و ج‏2، ص‏4; محسن کدیور، نظریه‏هاى دولت در فقه شیعه (تهران: نشر نى، 1376) ص 141- 158.

18. براى مطالعه بیشتر درباره برداشت‏هاى مختلف از مفهوم دولت دینى ر.ک: احمد واعظى، حکومت دینى (قم: مرکزنشر اسراء، 1378) ص 24- 30; عبدالکریم سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى (تهران: صراط، 1372) ص 46- 49.

19. جهت مطالعه بیشتر ر.ک: خلیل عبدالکریم، الاسلام، بین الدولة الدینیة و الدولة المدنیة (قاهرة: سینا الانشر، 1994) به ویژه فصل اول، ص 11- 19.

20. ابوحامد محمد غزالى، فضائح الباطنیة، تحقیق عبدالرحمن البدوى (قاهرة: بى نا، 1964م) .

21. براى مطالعه بیشتر ر.ک: عبدالکریم سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى ص 79- 157; عبدالله العروى، مفهوم الایدئولوجیا (بیروت: المرکز الثقافى العربى، 1999) فصل اول وهفتم.

22. منظور از نمونه عالى یا آرمانى، همان معادل Ideal Type در تحقیقات ماکس وبر و تا حدودى Paradigme در اصطلاح توماس کوهن است. براى مطالعه بیشتر در خصوص کارآیى این گونه مدل سازى‏ها و نمونه‏ها در تحقیقات مربوط به دولت‏یا نظریه‏هاى دولت، ر.ک: رونالد چیلکوت، نظریه‏هاى سیاست مقایسه‏اى، ترجمه وحید بزرگى و علیرضا طیب (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1377) فصل سوم، ص 112 به بعد.

23. اسعد القاسم، ازمة الخلافة و الامامة و آثارها المعاصرة (قم: دارالمصطفى، 1418 ق) ص 38.

24. احمد شلبى، السیاسة و الاقتصاد فى التفکیر الاسلامى (قاهرة: مکتبة النهضة المصریة، 1966م) ج‏2، ص‏36.

25. ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیة (قم: مکتب الاعلام الاسلامى، 1406 ق) ص 5.

26. تقى الدین احمد بن تیمیة، السیاسة الشرعیه فى اصلاح الراعى و الرعیة، تحقیق على سامى النشار و احمدزکى عطیة (قاهره: دارالکتاب العربى، 1951) چاپ دوم، ص 165.

27. ابوالحسن ماوردى، ادب الدنیا و الدین، تحقیق یاسین محمد السواس (دمشق: بیروت، دار ابن‏کثیر، طبعة الثانیه 1415ه - 1995 م) ص 111.

28. ابوحامد محمد عزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد (بیروت: دارالکتب العلمیه، بى‏تا) ص 234.

29. عبدالملک جوینى، غیاث الامم، ص 75، به نقل از: اسعد القاسم، پیشین، ص 52.

30. ابن فراء، الاحکام السلطانیة، ص 20.

31. ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیة، ص‏6.

32. نوبختى، فرق الشیعه، ترجمه و تعلیق محمد جواد مشکور (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1361) ص 33، به ویژه پاورقى شماره 1.

33. همان، ص 3.

34. امام روح الله خمینى، الرسائل (قم: اسماعیلیان، 1385 ق) ج‏1، ص 50- 51.

35. محمد رضا المظفر، عقاید الامامیة، تحقیق و تعلیق محمد جواد الطریحى (قم: مؤسسة الامام على علیه السلام، 1417 ق) ص 309- 312.

36. همان، ص 317- 322; اسعد القاسم، پیشین، ص 55- 58.

37. محمد رضا مظفر، پیشین، ص 313 و پاورقى 1 همان صفحه; محمد بن محمد بن نعمان بغدادى (شیخ مفید)، اوائل المقالات (قم: کنگره بزرگداشت‏شیخ مفید، 1376) قول 37.

38. محمد رضا مظفر، پیشین، ص 314- 317.

39. سیدمحمد حسین فضل الله، خطاب الاسلامیین و المستقبل، به‏اهتمام غسان بن جدو (بیروت: دارالملاک، 1995م) ص 30.

40. برتران بدیع، الدولتان، الدولة و المجتمع فى الغرب و فى دارالاسلام، ترجمه به عربى: نخلة فریفر (بیروت: المرکز الثقافى العربى، 1996م) ص 5 و 10.

41. در این‏باره، بنگرید به تجربه مشروطیت و انقلاب اسلامى در ایران و تلاش‏هاى نوگرایانه علماى اهل سنت در مصر و لبنان و...، به ویژه عبده و رشید رضا در مصر. «ر.ک: عبدالهادى حائرى، نهضت مشروطیت و نقش علماى ایران مقیم عراق; وجیه کوثرانى، الدولة و الخلافة فى الخطاب العربى، ابان الثورة الکمالیة فى ترکیا (بیروت: دارالطلیعه، 1994م)» .

42. برخلاف عقیده عمومى فوق، برخى نویسندگان وحى اسلامى و قرآن را تمام حقیقت نمى‏دانند، بلکه چنین مى‏اندیشند که وحى اسلامى فقط بخشى از حقیقت است که به اعتبار ظرف زمان و ظرفیت وجودى پیامبر صلى الله علیه و آله نازل شده است. چنین مى‏اندیشند که اگر به فرض پیامبراسلام صلى الله علیه و آله بیش آن‏که بود عمر مى‏کرد و زنده مى‏بود، این احتمال وجود داشت که آیات بیشترى بر او نازل شده و حقایق و احکام جدیدترى براى او و طبعا مسلمانان آشکار مى‏شد. «ر.ک: عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى (تهران: صراط، 1378) مقاله اول، ص 1- 29.

43. سید محمد حسین فضل الله، پیشین، ص 24; امام روح الله خمینى، صحیفه نور، ج‏21، ص 47.

44. ر.ک: طه عبدالرحمن، تجدید المنهج فى تقویم التراث (بیروت: المرکز الثقافى العربى، بى تا) ص‏19.